Depuis longtemps, il avait en effet pressenti que son exigence supposait de sa-part un don total et sans réserves, disant lui-même que ceux qui font les révolutions dans le monde, « ceux qui font le bien », ne peuvent dormir que dans le tombeau. Assuré que ses principes, pour triompher, devaient culminer dans la vertu et le bonheur de son peuple, apercevant peut-être qu’il demandait l’impossible, il s’était d’avance fermé la retraite en déclarant publiquement qu’il se poignarderait le jour où il désespérerait de ce peuple. Le voici qui désespère, pourtant, puisqu’il doute de la terreur elle-même. « La révolution est glacée, tous les principes sont affaiblis ; il ne reste que des bonnets rouges portés par l’intrigue. L’exercice de la terreur a blasé le crime comme les liqueurs fortes blasent le palais. » La vertu même « s’unit au crime dans les temps d’anarchie ». Il avait dit que tous les crimes venaient de la tyrannie qui était le premier de tous et, devant l’obstination inlassable du crime, la Révolution elle-même courait à la tyrannie et devenait criminelle. On ne peut donc réduire le crime, ni les factions, ni l’affreux esprit de jouissance ; il faut désespérer de ce peuple et le subjuguer. Mais on ne peut non plus gouverner innocemment. Il faut donc souffrir le mal ou le servir, admettre que les principes ont tort ou reconnaître que le peuple et les hommes sont coupables. Alors la mystérieuse et belle figure de Saint-Just se détourne : « Ce serait quitter peu de chose qu’une vie dans laquelle il faudrait être le complice ou le témoin muet du mal. » Brutus, qui devait se tuer s’il ne tuait point les autres, commence par tuer les autres. Mais les autres sont trop, on ne peut tout tuer. Il faut alors mourir, et démontrer une fois de plus que la révolte, lorsqu’elle est déréglée, oscille de l’anéantissement des autres à la destruction de soi. Cette tâche, du moins, est facile ; il suffit encore une fois de suivre la logique jusqu’au bout. Dans le discours pour la défense de Robespierre, peu avant sa mort, Saint-Just réaffirme le grand principe de son action qui est celui-là même qui va le condamner : « Je ne suis d’aucune faction, je les combattrai toutes. » Il reconnaissait alors, et d’avance, la décision de la volonté générale, c’est-à-dire de l’Assemblée. Il acceptait de marcher à la mort pour l’amour des principes et contre toute réalité, puisque l’opinion de l’Assemblée ne pouvait être emportée, justement, que par l’éloquence et le fanatisme d’une faction. Mais quoi ! quand les principes défaillent, les hommes n’ont qu’une manière de les sauver, et de sauver leur foi, qui est de mourir pour eux. Dans la chaleur étouffante du Paris de juillet, Saint-Just, refusant ostensiblement la réalité et le monde, confesse qu’il remet sa vie à la décision des principes. Ceci dit, il semble apercevoir fugitivement une autre vérité, finissant sur une dénonciation modérée de Billaud-Varennes et de Collot d’Herbois. « Je désire qu’ils se justifient et que nous devenions plus sages. » Le style et la guillotine sont ici suspendus un instant. Mais la vertu n’est pas la sagesse, ayant trop d’orgueil. La guillotine va redescendre sur cette tête belle et froide comme la morale. À partir du moment où l’Assemblée le condamne, jusqu’au moment où il tend sa nuque au couperet, Saint-Just se tait. Ce long silence est plus important que la mort elle-même. Il s’était plaint que le silence régnât autour des trônes et c’est pourquoi il avait voulu tant et si bien parler. Mais à la fin, méprisant et la tyrannie et l’énigme d’un peuple qui ne se conforme pas à la Raison pure, il retourne lui-même au silence. Ses principes ne peuvent s’accorder à ce qui est, les choses ne sont pas ce qu’elles devraient être ; les principes sont donc seuls, muets et fixes. S’abandonner à eux, c’est mourir, en vérité, et c’est mourir d’un amour impossible qui est le contraire de l’amour. Saint-Just meurt et, avec lui, l’espérance d’une nouvelle religion.
« Toutes les pierres sont taillées pour l’édifice de la liberté, disait Saint-Just ; vous lui pouvez bâtir un temple ou un tombeau des mêmes pierres. » Les principes mêmes du Contrat social ont présidé à l’élévation du tombeau que Napoléon Bonaparte est venu sceller. Rousseau, qui ne manquait pas de bon sens, avait bien vu que la société du Contrat ne convenait qu’à des dieux. Ses successeurs l’ont pris au mot et ont tâché de fonder la divinité de l’homme. Le drapeau rouge, symbole de la loi martiale, donc de l’exécutif, sous l’ancien régime, devient symbole révolutionnaire le 10 août 1792. Transfert significatif que Jaurès commente ainsi : « C’est nous le peuple qui sommes le droit… Nous ne sommes pas des révoltés. Les révoltés sont aux Tuileries. » Mais on ne devient pas dieu si facilement. Les anciens dieux mêmes ne meurent pas du premier coup, et les révolutions du XIXe siècle devront achever la liquidation du principe divin. Paris se soulève alors pour ramener le roi sous la loi du peuple et pour l’empêcher de restaurer une autorité de principe. Ce cadavre que les insurgés de 1830 traînèrent à travers les salles des Tuileries et installèrent sur le trône pour lui rendre des honneurs dérisoires n’a pas d’autre signification. Le roi peut être encore à cette époque un chargé d’affaires respecté, mais sa délégation lui vient maintenant de la nation, sa règle est la Charte. Il n’est plus Majesté. L’ancien régime disparaissant alors définitivement en France, il faut encore, après 1848, que le nouveau se raffermisse et l’histoire du XIXe siècle jusqu’à 1914 est celle de la restauration des souverainetés populaires contre les monarchies d’ancien régime, l’histoire du principe des nationalités. Ce principe triomphe en 1919 qui voit la disparition de tous les absolutismes d’ancien régime en Europe[39]. Partout, la souveraineté de la nation se substitue, en droit et en raison, au souverain roi. Alors seulement peuvent apparaître les conséquences des principes de 89. Nous autres vivants sommes les premiers à pouvoir en juger clairement.
Les Jacobins ont durci les principes moraux éternels dans la mesure même où ils venaient de supprimer ce qui soutenait jusque-là ces principes. Prêcheurs d’évangile, ils ont voulu fonder la fraternité sur le droit abstrait des Romains. Aux commandements divins, ils ont substitué la loi dont ils supposaient qu’elle devait être reconnue par tous, puisqu’elle était l’expression de la volonté générale. La loi trouvait sa justification dans la vertu naturelle et la justifiait à son tour. Mais dès l’instant où une seule faction se manifeste, le raisonnement s’écroule et on s’aperçoit que la vertu a besoin de justification pour n’être point abstraite. Du même coup, les juristes bourgeois du XVIIIe siècle, en écrasant sous leurs principes les justes et vivantes conquêtes de leur peuple, ont préparé les deux nihilismes contemporains : celui de l’individu et celui de l’État.
La loi peut régner, en effet, tant qu’elle est la loi de la Raison universelle[40]. Mais elle ne l’est jamais et sa justification se perd si l’homme n’est pas bon naturellement. Un jour vient où l’idéologie se heurte à la psychologie. Il n’y a plus alors de pouvoir légitime. La loi évolue donc jusqu’à se confondre avec le législateur et un nouveau bon plaisir. Où se tourner alors ? La voici déboussolée ; perdant de sa précision, elle devient de plus en plus imprécise jusqu’à faire crime de tout. La loi règne toujours, mais elle n’a plus de bornes fixes. Saint-Just avait prévu cette tyrannie au nom du peuple silencieux. « Le crime adroit s’érigerait en une sorte de religion et les fripons seraient dans l’arche sacrée. » Mais cela est inévitable. Si les grands principes ne sont pas fondés, si la loi n’exprime rien qu’une disposition provisoire, elle n’est plus faite que pour être tournée, ou pour être imposée. Sade ou la dictature, le terrorisme individuel ou le terrorisme d’État, tous deux justifiés par la même absence de justification, c’est, dès l’instant où la révolte se coupe de ses racines et se prive de toute morale concrète, l’une des alternatives du XXe siècle.
Le mouvement d’insurrection qui naît en 1789 ne peut pourtant s’arrêter là. Dieu n’est pas tout à fait mort pour les Jacobins, pas plus que pour les hommes du romantisme. Ils conservent encore l’Être suprême. La Raison, d’une certaine manière, est encore médiatrice. Elle suppose un ordre préexistant. Mais Dieu est du moins désincarné et réduit à l’existence théorique d’un principe moral. La bourgeoisie n’a régné pendant tout le XIXe siècle qu’en se référant à ces principes abstraits. Simplement, moins digne que Saint-Just, elle a usé de cette référence comme d’un alibi, pratiquant, en toute occasion, les valeurs contraires. Par sa corruption essentielle et sa décourageante hypocrisie, elle a aidé ainsi à discréditer définitivement les principes dont elle se réclamait. Sa culpabilité, à cet égard, est infinie. Dès l’instant où les principes éternels seront mis en doute en même temps que la vertu formelle, où toute valeur sera discréditée, la raison se mettra en mouvement, ne se référant plus à rien qu’à ses succès. Elle voudra régner, niant tout ce qui a été, affirmant tout ce qui sera. Elle deviendra conquérante. Le communisme russe, par sa critique violente de toute vertu formelle, achève l’œuvre révoltée du XIXe siècle en niant tout principe supérieur. Aux régicides du XIXe siècle succèdent les déicides du XXe siècle qui vont jusqu’au bout de la logique révoltée et veulent faire de la terre le royaume où l’homme sera dieu. Le règne de l’histoire commence et s’identifiant à sa seule histoire, l’homme, infidèle à sa vraie révolte, se vouera désormais aux révolutions nihilistes du XXe siècle qui, niant toute morale, cherchent désespérément l’unité du genre humain à travers une épuisante accumulation de crimes et de guerres. À la révolution jacobine qui essayait d’instituer la religion de la vertu, afin d’y fonder l’unité, succéderont les révolutions cyniques, qu’elles soient de droite ou de gauche, qui vont tenter de conquérir l’unité du monde pour fonder enfin la religion de l’homme. Tout ce qui était à Dieu sera désormais rendu à César.
LES DÉICIDES
La justice, la raison, la vérité brillaient encore au ciel jacobin ; ces étoiles fixes pouvaient du moins servir de repères. La pensée allemande du XIXe siècle, et particulièrement Hegel, a voulu continuer l’œuvre de la Révolution française[41] en supprimant les causes de son échec. Hegel a cru discerner que la Terreur était contenue d’avance dans l’abstraction des principes jacobins. Selon lui, la liberté absolue et abstraite devait mener au terrorisme ; le règne du droit abstrait coïncide avec celui de l’oppression. Hegel remarque, par exemple, que l’espace de temps qui va d’Auguste à Alexandre Sévère (235 après J. -C.) est celui de la plus grande science du droit, mais aussi celui de la tyrannie la plus implacable. Pour dépasser cette contradiction, il fallait donc vouloir une société concrète, vivifiée par un principe qui ne fût pas formel, où la liberté fût conciliée avec la nécessité. À la raison universelle, mais abstraite, de Saint-Just et Rousseau, la pensée allemande a donc fini par substituer une notion moins artificielle, mais aussi plus ambiguë, l’universel concret. La raison, jusqu’ici, planait au-dessus des phénomènes qui se rapportaient à elle. La voici désormais incorporée au fleuve des événements historiques, qu’elle éclaire en même temps qu’ils lui donnent un corps. On peut dire assurément que Hegel a rationalisé jusqu’à l’irrationnel. Mais, en même temps, il donnait à la raison un frémissement déraisonnable, il y introduisait une démesure dont les résultats sont devant nos yeux. Dans la pensée fixe de son temps la pensée allemande a introduit tout d’un coup un mouvement irrésistible. La vérité, la raison et la justice se sont brusquement incarnées dans le devenir du monde. Mais, en les jetant dans une accélération perpétuelle, l’idéologie allemande confondait leur être avec leur mouvement et fixait l’achèvement de cet être à la fin du devenir historique, s’il en était une. Ces valeurs ont cessé d’être des repères pour devenir des buts. Quant aux moyens d’atteindre ces buts, c’est-à-dire la vie et l’histoire, aucune valeur préexistante ne pouvait les guider. Au contraire, une grande partie de la démonstration hégélienne consiste à prouver que la conscience morale, dans sa banalité, celle qui obéit à la justice et à la vérité comme si ces valeurs existaient hors du monde, compromet, précisément, l’avènement de ces valeurs. La règle de l’action est donc devenue l’action elle-même qui doit se dérouler dans les ténèbres en attendant l’illumination finale. La raison, annexée par ce romantisme, n’est plus qu’une passion inflexible.
Les buts sont restés les mêmes, l’ambition seule a grandi ; la pensée est devenue dynamique, la raison devenir et conquête. L’action n’est plus qu’un calcul en fonction des résultats, non des principes. Elle se confond, par conséquent, avec un mouvement perpétuel. De la même manière, toutes les disciplines, au XIXe siècle, se sont détournées de la fixité et de la classification qui caractérisaient la pensée du XVIIIe siècle. Comme Darwin a remplacé Linné, les philosophes de la dialectique incessante ont remplacé les harmonieux et stériles constructeurs de la raison. De ce moment date l’idée (hostile à toute la pensée antique qui, au contraire, se retrouvait en partie dans l’esprit révolutionnaire français) que l’homme n’a pas de nature humaine donnée une fois pour toutes, qu’il n’est pas une créature achevée, niais une aventure dont il peut être en partie le créateur. Avec Napoléon et Hegel, philosophe napoléonien, commencent les temps de l’efficacité. Jusqu’à Napoléon, les hommes ont découvert l’espace de l’univers, à partir de lui, le temps du monde et l’avenir. L’esprit révolté va s’en trouver profondément transformé.
Il est singulier en tout cas de trouver l’œuvre de Hegel à cette nouvelle étape de l’esprit de révolte. Dans un sens, en effet, toute son œuvre respire l’horreur de la dissidence : il a voulu être l’esprit de la réconciliation. Mais ce n’est qu’une des faces d’un système qui, par sa méthode, est le plus ambigu de la littérature philosophique. Dans la mesure où, pour lui, ce qui est réel est rationnel, il justifie toutes les entreprises de l’idéologue sur le réel. Ce qu’on a appelé le panlogisme de Hegel est une justification de l’état de fait. Mais son pantragisme exalte aussi la destruction en elle-même. Tout est réconcilié sans doute dans la dialectique et l’on ne peut poser un extrême sans que l’autre surgisse ; il y a dans Hegel, comme dans toute grande pensée, de quoi corriger Hegel. Mais les philosophes sont rarement lus avec la seule intelligence, souvent avec le cœur et ses passions qui, elles, ne réconcilient rien.
De Hegel, en tout cas, les révolutionnaires du XXe siècle ont tiré l’arsenal qui a détruit définitivement les principes formels de la vertu. Ils en ont gardé la vision d’une histoire sans transcendance, résumée à une contestation perpétuelle et à la lutte des volontés de puissance. Sous son aspect critique, le mouvement révolutionnaire de notre temps est d’abord une dénonciation violente de l’hypocrisie formelle qui préside à la société bourgeoise. La prétention, fondée en partie, du communisme moderne, comme celle, plus frivole, du fascisme, est de dénoncer la mystification qui pourrit la démocratie de type bourgeois, ses principes et ses vertus. La transcendance divine, jusqu’en 1789, servait à justifier l’arbitraire royal. Après la Révolution française, la transcendance des principes formels, raison ou justice, sert à justifier une domination qui n’est ni juste ni raisonnable. Cette transcendance est donc un masque qu’il faut arracher. Dieu est mort, mais comme l’avait prédit Stirner, il faut tuer la morale des principes où se retrouve encore le souvenir de Dieu. La haine de la vertu formelle, témoin dégradé de la divinité, faux témoin au service de l’injustice, est restée un des ressorts de l’histoire d’aujourd’hui. Rien n’est pur, ce cri convulse le siècle. L’impur, donc l’histoire, va devenir la règle et la terre déserte sera livrée à la force toute nue qui décidera ou non de la divinité de l’homme. On entre alors en mensonge et en violence comme on entre en religion, et du même mouvement pathétique.
Mais la première critique fondamentale de la bonne conscience, la dénonciation de la belle âme et des attitudes inefficaces, nous la devons à Hegel pour qui l’idéologie du vrai, du beau et du bien est la religion de ceux qui n’en ont pas. Alors que l’existence des factions surprend Saint-Just, contrevient à l’ordre idéal qu’il affirme, Hegel non seulement n’est pas surpris, mais affirme au contraire que la faction est au début de l’esprit. Tout le monde est vertueux pour le jacobin. Le mouvement qui part de Hegel, et qui triomphe aujourd’hui, suppose au contraire que personne ne l’est, mais que tout le monde le sera. Au commencement, tout est idylle selon Saint-Just, tout est tragédie selon Hegel. Mais à la fin, cela revient au même. Il faut détruire ceux qui détruisent l’idylle ou détruire pour créer l’idylle. La violence recouvre tout, dans les deux cas. Le dépassement de la Terreur, entrepris par Hegel, aboutit seulement à un élargissement de la Terreur.
Ce n’est pas tout. Le monde d’aujourd’hui ne peut plus être, apparemment, qu’un monde de maîtres et d’esclaves parce que les idéologies contemporaines, celles qui modifient la face du monde, ont appris de Hegel à penser l’histoire en fonction de la dialectique maîtrise et servitude. Si, sous le ciel désert, au premier matin du monde, il n’y a qu’un maître et un esclave ; si même, du dieu transcendant aux hommes il n’y a qu’un lien de maître à esclave, il ne peut y avoir d’autre loi au monde que celle de la force. Seuls un dieu, ou un principe au-dessus du maître et de l’esclave, pouvaient s’interposer jusque-là et faire que l’histoire des hommes ne se résume pas seulement à l’histoire de leurs victoires ou de leurs défaites. L’effort de Hegel, puis des hégéliens, a été au contraire de détruire de plus en plus toute transcendance et toute nostalgie de la transcendance. Bien qu’il y ait infiniment plus chez Hegel que chez les hégéliens de gauche qui, finalement, ont triomphé de lui, il fournit cependant, au niveau de la dialectique du maître et de l’esclave, la justification décisive de l’esprit de puissance au XXe siècle. Le vainqueur a toujours raison, c’est là une des leçons que l’on peut tirer du plus grand système allemand du XIXe siècle. Bien entendu, il y a dans le prodigieux édifice hégélien de quoi contredire, en partie, ces données. Mais l’idéologie du XXe siècle ne se rattache pas à ce qu’on appelle improprement l’idéalisme du maître d’Iéna. Le visage de Hegel, qui réapparaît dans le communisme russe, a été remodelé successivement par David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Marx et toute la gauche hégélienne. Lui seul nous intéresse ici, puisque lui seul a pesé sur l’histoire de notre temps. Si Nietzsche et Hegel servent d’alibis aux maîtres de Dachau et de Karaganda[42], cela ne condamne pas toute leur philosophie. Mais cela laisse soupçonner qu’un aspect de leurs pensées, ou de leur logique, pouvait mener à ces terribles confins.
Le nihilisme nietzschéen est méthodique. La Phénoménologie de l’Esprit a aussi un caractère pédagogique. À la charnière de deux siècles, elle décrit, dans ses étapes, l’éducation de la conscience, cheminant vers la vérité absolue. C’est un Émile métaphysique[43]. Chaque étape est une erreur et d’ailleurs s’accompagne de sanctions historiques presque toujours fatales, soit à la conscience, soit à la civilisation où elle se reflète. Hegel se propose de montrer la nécessité de ces étapes douloureuses. La Phénoménologie est, sous un de ses aspects, une méditation sur le désespoir et la mort. Simplement, ce désespoir se veut méthodique puisqu’il doit se transfigurer à la fin de l’histoire dans la satisfaction et la sagesse absolues. Cette pédagogie a cependant le défaut de ne supposer que des élèves supérieurs et elle a été prise au mot alors que, par le mot, elle voulait seulement annoncer l’esprit. Il en est ainsi de la célèbre analyse de la maîtrise et de la servitude[44].
L’animal, selon Hegel, possède une conscience immédiate du monde extérieur, un sentiment de soi, mais non la conscience de soi-même, qui distingue l’homme. Celui-ci ne naît vraiment qu’à partir de l’instant où il prend conscience de lui-même en tant que sujet connaissant. Il est donc essentiellement conscience de soi. La conscience de soi pour s’affirmer doit se distinguer de ce qui n’est pas elle. L’homme est la créature qui, pour affirmer son être et sa différence, nie. Ce qui distingue la conscience de soi du monde naturel n’est pas la simple contemplation où elle s’identifie au monde extérieur et s’oublie elle-même, mais le désir qu’elle peut éprouver à l’égard du monde. Ce désir la rappelle à elle-même dans le temps où elle lui montre le monde extérieur comme différent. Dans son désir, le monde extérieur est ce qu’elle n’a pas, et qui est, mais qu’elle veut avoir pour être, et qu’il ne soit plus. La conscience de soi est donc nécessairement désir. Mais pour être, il faut qu’elle soit satisfaite ; elle ne peut se satisfaire que par l’assouvissement de son désir. Elle agit donc pour s’assouvir et, ce faisant, elle nie, elle supprime ce dont elle s’assouvit. Elle est négation. Agir, c’est détruire pour faire naître la réalité spirituelle de la conscience. Mais détruire un objet sans conscience, comme la viande, par exemple, dans l’acte de manger, est aussi le fait de l’animal. Consommer n’est pas encore être conscient. Il faut que le désir de la conscience s’adresse à quelque chose qui soit autre que la nature sans conscience. La seule chose dans le monde qui se distingue de cette nature est précisément la conscience de soi. Il faut donc que le désir porte sur un autre désir, que la conscience de soi s’assouvisse d’une autre conscience de soi. En langage simple, l’homme n’est pas reconnu et ne se reconnaît pas comme homme tant qu’il se borne à subsister animalement. Il lui faut être reconnu par les autres hommes. Toute conscience est, dans son principe, désir d’être reconnue et saluée comme telle par les autres consciences. Ce sont les autres qui nous engendrent. En société, seulement, nous recevons une valeur humaine, supérieure à la valeur animale.
La valeur suprême pour l’animal étant la conservation de la vie, la conscience doit s’élever au-dessus de cet instinct pour recevoir la valeur humaine. Elle doit être capable de mettre sa vie en jeu. Pour être reconnue par une autre conscience, l’homme doit être prêt à risquer sa vie et accepter la chance de la mort. Les relations humaines fondamentales sont ainsi des relations de pur prestige, une lutte perpétuelle, qui se paie de la mort, pour la reconnaissance de l’un par l’autre.
À la première étape de sa dialectique, Hegel affirme que la mort étant le lieu commun de l’homme et de l’animal, c’est en l’acceptant et même en la voulant que le premier se distinguera du second. Au cœur de cette lutte primordiale pour la reconnaissance, l’homme est alors identifié avec la mort violente. « Meurs et deviens », la devise traditionnelle est reprise par Hegel. Mais le « deviens ce que tu es » cède la place à un « deviens ce que tu n’es pas encore ». Ce désir primitif et forcené de la reconnaissance, qui se confond avec la volonté d’être, ne se satisfera que d’une reconnaissance étendue peu à peu jusqu’à la reconnaissance de tous. Chacun, aussi bien, voulant être reconnu par tous, la lutte pour la vie ne cessera qu’à la reconnaissance de tous par tous qui marquera la fin de l’histoire. L’être que cherche à obtenir la conscience hégélienne naît dans la gloire, durement conquise, d’une approbation collective. Il n’est pas indifférent de noter que, dans la pensée qui inspirera nos révolutions, le bien suprême ne coïncide donc pas réellement avec l’être, mais avec un paraître absolu. L’histoire entière des hommes n’est en tout cas qu’une longue lutte à mort, pour la conquête du prestige universel et de la puissance absolue. Elle est, par elle-même, impérialiste. Nous sommes loin du bon sauvage du XVIIIe siècle et du Contrat social. Dans le bruit et la fureur des siècles, chaque conscience, pour être, veut désormais la mort de l’autre. De surcroît, cette tragédie implacable est absurde, puisque dans le cas où l’une des consciences est anéantie, la conscience victorieuse n’en est pas pour autant reconnue puisqu’elle ne peut pas l’être par ce qui n’existe plus. En réalité, la philosophie du paraître trouve ici sa limite.
Aucune réalité humaine ne serait donc engendrée, si, par une disposition qu’on peut trouver heureuse pour le système de Hegel, il ne s’était trouvé, dès l’origine, deux sortes de consciences dont l’une n’a pas le courage de renoncer à la vie, et accepte donc de reconnaître l’autre conscience sans être reconnue par elle. Elle consent, en somme, à être considérée comme une chose. Cette conscience qui, pour conserver la vie animale, renonce à la vie indépendante, est celle de l’esclave. Celle qui, reconnue, obtient l’indépendance, est celle du maître. Elles se distinguent l’une de l’autre dans le moment où elles s’affrontent et où l’une s’incline avant l’autre. Le dilemme à ce stade n’est plus être libre ou mourir, mais tuer ou asservir. Ce dilemme retentira sur la suite de l’histoire, bien que l’absurdité, à ce moment, ne soit pas réduite encore.
Assurément, la liberté du maître est totale à l’égard de l’esclave d’abord, puisque celui-ci le reconnaît totalement, et à l’égard du monde naturel ensuite puisque, par son travail, l’esclave le transforme en objets de jouissance que le maître consommera dans une perpétuelle affirmation de lui-même. Cependant, cette autonomie n’est pas absolue. Le maître, pour son malheur, est reconnu dans son autonomie par une conscience qu’il ne reconnaît pas lui-même comme autonome. Il ne peut donc être satisfait et son autonomie est seulement négative. La maîtrise est une impasse. Puisqu’il ne peut pas non plus renoncer à la maîtrise et redevenir esclave, le destin éternel des maîtres est de vivre insatisfaits ou d’être tués. Le maître ne sert à rien dans l’histoire qu’à susciter la conscience servile, la seule qui crée l’histoire justement. L’esclave, en effet, n’est pas lié à sa condition, il veut en changer. Il peut donc s’éduquer, au contraire du maître ; ce qu’on appelle histoire n’est que la suite de ses longs efforts pour obtenir la liberté réelle. Déjà, par le travail, par la transformation du monde naturel en monde technique, il s’affranchit de cette nature qui était au principe de son esclavage puisqu’il n’avait pas su s’élever au-dessus d’elle par l’acceptation de la mort[45]. Il n’est pas jusqu’à l’angoisse de la mort éprouvée dans une humiliation de tout l’être qui n’élève l’esclave au niveau de la totalité humaine. Il sait désormais que cette totalité existe ; il ne lui reste plus qu’à la conquérir à travers une longue suite de luttes contre la nature et contre les maîtres. L’histoire s’identifie donc à l’histoire du travail et de la révolte. On ne s’étonnera pas que le marxisme-léninisme ait tiré de cette dialectique l’idéal contemporain du soldat-ouvrier.
Nous laisserons de côté la description des attitudes de la conscience servile (stoïcisme, scepticisme, conscience malheureuse) qu’on trouve ensuite dans la Phénoménologie. Mais on ne peut négliger, quant à ses conséquences, un autre aspect de cette dialectique, l’assimilation du rapport maître-esclave au rapport de l’ancien dieu et de l’homme. Un commentateur de Hegel[46] remarque que si le maître existait réellement, il serait Dieu. Hegel lui-même appelle le Maître du monde le dieu réel. Dans sa description de la conscience malheureuse, il montre comment l’esclave chrétien, voulant nier ce qui l’opprime, se réfugie dans l’au-delà du monde et se donne par conséquent un nouveau maître dans la personne de Dieu. Ailleurs, Hegel identifie le maître suprême à la mort absolue. La lutte se trouve donc engagée de nouveau, à un échelon supérieur, entre l’homme asservi et le dieu cruel d’Abraham. La résolution de ce nouveau déchirement entre le dieu universel et la personne sera fournie par le Christ qui réconcilie en lui l’universel et le singulier. Mais le Christ fait partie, en un sens, du monde sensible. On a pu le voir, il a vécu et il est mort. Il n’est donc qu’une étape sur le chemin de l’universel ; lui aussi doit être nié dialectiquement. Il faut seulement le reconnaître comme homme-dieu pour obtenir une synthèse supérieure. En sautant les échelons intermédiaires, il suffira de dire que cette synthèse, après s’être incarnée dans l’Église et la Raison, s’achève par l’État absolu, érigé par les soldats-ouvriers, où l’esprit du monde se reflétera enfin en lui-même dans la reconnaissance mutuelle de chacun par tous et dans la réconciliation universelle de tout ce qui a été sous le soleil. À ce moment, « où coïncident les yeux de l’esprit et ceux du corps » chaque conscience ne sera plus alors qu’un miroir réfléchissant d’autres miroirs, lui-même réfléchi à l’infini dans des images répercutées. La cité humaine coïncidera avec celle de Dieu ; l’histoire universelle, tribunal du monde, rendra sa sentence où le bien et le mal seront justifiés, l’État sera Destin et l’approbation de toute réalité proclamée dans « le jour spirituel de la Présence ».
Ceci résume les idées essentielles qui, en dépit, ou à cause, de l’extrême abstraction de l’exposé, ont littéralement soulevé l’esprit révolutionnaire dans des directions apparemment différentes et qu’il nous revient maintenant de retrouver dans l’idéologie de notre temps. L’immoralisme, le matérialisme scientifique et l’athéisme remplaçant définitivement l’antithéisme des anciens révoltés, ont fait corps, sous l’influence paradoxale de Hegel, avec un mouvement révolutionnaire qui, jusqu’à lui, ne s’était jamais séparé réellement de ses origines morales, évangéliques et idéalistes. Ces tendances, si elles sont très loin, parfois, d’appartenir en propre à Hegel, ont trouvé leur source dans l’ambiguïté de sa pensée et dans sa critique de la transcendance. Hegel détruit définitivement toute transcendance verticale, et surtout celle des principes, voilà son originalité incontestable. Il restaure, sans doute, dans le devenir du monde, l’immanence de l’esprit. Mais cette immanence n’est pas fixe, elle n’a rien de commun avec le panthéisme ancien. L’esprit est, et n’est pas, dans le monde ; il s’y fait et il y sera. La valeur est donc reportée à la fin de l’histoire. Jusque-là, point de critère propre à fonder un jugement de valeur. Il faut agir et vivre en fonction de l’avenir. Toute morale devient provisoire. Le XIXe et le XXe siècles, dans leur tendance la plus profonde, sont des siècles qui ont essayé de vivre sans transcendance.
Un commentateur[47], hégélien de gauche il est vrai, mais orthodoxe en ce point précis, note d’ailleurs l’hostilité de Hegel aux moralistes et remarque que son seul axiome est de vivre conformément aux mœurs et aux coutumes de sa nation. Maxime de conformisme social dont Hegel, en effet, a donné les preuves les plus cyniques. Kojève ajoute, toutefois, que ce conformisme n’est légitime qu’autant que les mœurs de cette nation correspondent à l’esprit du temps, c’est-à-dire tant qu’elles sont solides et résistent aux critiques et aux attaques révolutionnaires. Mais qui décidera de cette solidité, qui, jugera de la légitimité ? Depuis cent ans, le régime capitaliste de l’Occident a résisté à de rudes assauts. Doit-on pour cela le tenir pour légitime ? Inversement, ceux qui étaient fidèles à la république de Weimar devaient-ils s’en détourner et promettre leur foi à Hitler, en 1933, parce que la première s’était effondrée sous les coups du second ? La république espagnole devait-elle être trahie à l’instant même où le régime du général Franco a triomphé ? Ce sont là des conclusions que la pensée réactionnaire traditionnelle aurait justifiées dans ses propres perspectives. La nouveauté, incalculable dans ses conséquences, est que la pensée révolutionnaire les ait assimilées. La suppression de toute valeur morale et des principes, leur remplacement par le fait, roi provisoire, mais roi réel, n’a pu conduire, on l’a bien vu, qu’au cynisme politique, qu’il soit le fait de l’individu ou, plus gravement, celui de l’État. Les mouvements politiques, ou idéologiques, inspirés par Hegel, se réunissent tous dans l’abandon ostensible de la vertu.
Hegel n’a pu empêcher, en effet, ceux qui l’ont lu avec une angoisse qui n’était pas méthodique, dans une Europe déjà déchirée par l’injustice, de se trouver jetés dans un monde sans innocence et sans principes, dans ce monde, justement, dont Hegel dit qu’il est en lui-même un péché, puisqu’il est séparé de l’Esprit. Hegel pardonne sans doute les péchés à la fin de l’histoire. D’ici là, cependant, toute opération humaine sera coupable. « Innocente est donc seulement l’absence d’opération, l’être d’une pierre et pas même celui d’un enfant. » L’innocence des pierres nous est donc étrangère. Sans innocence, aucune relation, point de raison. Sans raison, la force nue, le maître et l’esclave, en attendant que la raison règne un jour. Entre le maître et l’esclave, la souffrance est solitaire, la joie sans racines, toutes deux imméritées. Comment vivre alors, comment supporter, quand l’amitié est pour la fin des temps ? La seule issue est de créer la règle, les armes à la main. « Tuer ou asservir », ceux qui ont lu Hegel avec leur seule et terrible passion n’ont retenu vraiment que le premier terme du dilemme. Ils y ont puisé une philosophie du mépris et du désespoir, se jugeant esclaves et seulement esclaves, liés par la mort au Maître absolu, aux maîtres terrestres par le fouet. Cette philosophie de la mauvaise conscience leur a appris seulement que tout esclave ne l’est que par le consentement, et ne se libère que par un refus qui coïncide avec la mort. Répondant au défi, les plus fiers d’entre eux se sont identifiés tout entiers à ce refus et voués à la mort. Après tout, dire que la négation est en elle-même un acte positif justifiait par avance toutes les sortes de négation et annonçait le cri de Bakounine et Netchaiev : « Notre mission est de détruire, non de construire. » Le nihiliste pour Hegel était seulement le sceptique qui n’avait d’autre issue que la contradiction ou le suicide philosophique. Mais il donnait lui-même naissance à une autre sorte de nihilistes qui, faisant de l’ennui un principe d’action, identifieront leur suicide avec le meurtre philosophique[48]. Ici naissent les terroristes qui ont décidé qu’il fallait tuer et mourir pour être, puisque l’homme et l’histoire ne peuvent se créer que par le sacrifice et le meurtre. Cette grande idée que tout idéalisme est creux, s’il ne se paie par le risque de la vie, devait être poussée à bout par des jeunes gens qui ne l’enseignaient pas du haut d’une chaire universitaire avant de mourir dans leur lit, mais à travers le tumulte des bombes, jusque sous les potences. Ce faisant, dans leurs erreurs mêmes, ils corrigeaient leur maître et montraient contre lui qu’une aristocratie, au moins, est supérieure à la hideuse aristocratie de la réussite exaltée par Hegel : celle du sacrifice.
Une autre sorte d’héritiers, qui lira Hegel plus sérieusement, choisira le second terme du dilemme et prononcera que l’esclave ne s’affranchit qu’en asservissant à son tour. Les doctrines post-hégéliennes, oubliant l’aspect mystique de certaines tendances du maître, ont conduit ces héritiers à l’athéisme absolu et au matérialisme scientifique. Mais cette évolution ne peut s’imaginer sans la disparition absolue de tout principe d’explication transcendant, et sans la ruine complète de l’idéal jacobin. Immanence sans doute n’est pas athéisme. Mais l’immanence en mouvement est, si l’on peut dire, athéisme provisoire[49]. La vague figure de Dieu qui, chez Hegel, se reflète encore dans l’esprit du monde ne sera pas difficile à effacer. De la formule ambiguë de Hegel « Dieu sans l’homme n’est pas plus que l’homme sans Dieu », ses successeurs vont tirer des conséquences décisives. David Strauss dans sa Vie de jésus isole la théorie du Christ considéré comme Dieu homme. Bruno Bauer (Critique de l’histoire évangéliste) fonde une sorte de christianisme matérialiste en insistant sur l’humanité de Jésus. À la fin, Feuerbach (que Marx tenait pour un grand esprit et dont il se reconnaîtra le disciple critique), dans l’Essence du Christianisme, remplacera toute théologie par une religion de l’homme et de l’espèce, qui a converti une grande partie de l’intelligence contemporaine. Sa tâche sera de montrer que la distinction entre l’humain et le divin est illusoire, qu’elle n’est pas autre chose que la distinction entre l’essence de l’humanité, c’est-à-dire la nature humaine, et l’individu. « Le mystère de Dieu n’est que le mystère de l’amour de l’homme pour lui-même ». Les accents d’une nouvelle et étrange prophétie retentissent alors : « L’individualité a pris la place de la foi, la raison celle de la Bible, la politique celle de la religion et de l’Église, la terre celle du ciel, le travail celle de la prière, la misère celle de l’enfer, l’homme celle du Christ. » Il n’y a donc plus qu’un enfer et il est de ce monde : c’est contre lui qu’il faut lutter. La politique est religion, le christianisme transcendant, celui de l’au-delà, affermit les maîtres de la terre par le renoncement de l’esclave et suscite un maître de plus au fond des cieux. C’est pourquoi l’athéisme et l’esprit révolutionnaire ne sont que les deux faces d’un même mouvement de libération. Telle est la réponse à la question toujours posée : pourquoi le mouvement révolutionnaire s’est-il identifié avec le matérialisme plutôt qu’avec l’idéalisme ? Parce qu’asservir Dieu, le faire servir, revient à tuer la transcendance qui maintient les anciens maîtres et à préparer, avec l’ascension des nouveaux, les temps de l’homme roi. Quand la misère aura vécu, quand les contradictions historiques seront résolues, « le vrai dieu, le dieu humain sera l’État ». L’homo homini lupus devient alors homo homini deus. Cette pensée est aux origines du monde contemporain. On assiste, avec Feuerbach, à la naissance d’un terrible optimisme que nous voyons encore à l’œuvre aujourd’hui, et qui semble aux antipodes du désespoir nihiliste. Mais ce n’est qu’une apparence. Il faut connaître les conclusions dernières de Feuerbach dans sa Théogonie pour apercevoir la source profondément nihiliste de ces pensées enflammées. Contre Hegel lui-même, Feuerbach affirmera, en effet, que l’homme n’est que ce qu’il mange et il résumera ainsi sa pensée et l’avenir : « La véritable philosophie est la négation de la philosophie. Nulle religion est ma religion. Nulle philosophie est ma philosophie. »
Le cynisme, la divinisation de l’histoire et de la matière, la terreur individuelle ou le crime d’État, ces conséquences démesurées vont alors naître, toutes armées, d’une équivoque conception du monde qui remet à la seule histoire le soin de produire les valeurs et la vérité. Si rien ne peut se concevoir clairement avant que la vérité, à la fin des temps, ait été mise au jour, toute action est arbitraire, la force finit par régner. « Si la réalité est inconcevable, s’écriait Hegel, il nous faut forger des concepts inconcevables. » Un concept qu’on ne peut concevoir a besoin, en effet, comme l’erreur, d’être forgé. Mais pour être reçu, il ne peut compter sur la persuasion qui est de l’ordre de la vérité, il doit finalement être imposé. L’attitude de Hegel consiste à dire : « Ceci est la vérité, qui nous paraît pourtant l’erreur, mais qui est vraie, justement parce qu’il lui arrive d’être l’erreur. Quant à la preuve, ce n’est pas moi, mais l’histoire, à son achèvement, qui l’administrera. » Une pareille prétention ne peut entraîner que deux attitudes : ou la suspension de toute affirmation jusqu’à l’administration de la preuve, ou l’affirmation de tout ce qui, dans l’histoire, semble voué au succès, la force en premier lieu. Dans les deux cas, un nihilisme. On ne comprend pas en tout cas la pensée révolutionnaire du XXe siècle si on néglige le fait que, par une fortune malheureuse, elle a puisé une grande partie de son inspiration dans une philosophie du conformisme et de l’opportunisme. La vraie révolte n’est pas mise en cause par les perversions de cette pensée.
Au reste, ce qui autorisait la prétention de Hegel est ce qui le rend intellectuellement, et à jamais, suspect. Il a cru que l’histoire en 1807, avec Napoléon et lui-même, était achevée, que l’affirmation était possible et le nihilisme vaincu. La Phénoménologie, Bible qui n’aurait prophétisé que le passé, mettait une borne aux temps. En 1807, tous les péchés étaient pardonnés, et les âges révolus. Mais l’histoire a continué. D’autres péchés, depuis, crient à la face du monde et font éclater le scandale des anciens crimes, absous à jamais par le philosophe allemand. La divinisation de Hegel par lui-même, après celle de Napoléon, innocent désormais puisqu’il avait réussi à stabiliser l’histoire, n’a duré que sept ans. Au lieu de l’affirmation totale, le nihilisme a recouvert le monde. La philosophie, même servile, a aussi ses Waterloo.
Mais rien ne peut décourager l’appétit de divinité au cœur de l’homme. D’autres sont venus et viennent encore qui, oubliant Waterloo, prétendent toujours terminer l’histoire. La divinité de l’homme est encore en marche et ne sera adorable qu’à la fin des temps. Il faut servir cette apocalypse et, faute de Dieu, construire au moins l’Église. Après tout, l’histoire qui ne s’est pas arrêtée encore, laisse entrevoir une perspective qui pourrait être celle du système hégélien ; mais pour la simple raison qu’elle est provisoirement traînée, sinon conduite, par les fils spirituels de Hegel. Quand le choléra emporte en pleine gloire le philosophe de la bataille d’Iéna, tout est en ordre, en effet, pour ce qui va suivre. Le ciel est vide, la terre livrée à la puissance sans principes. Ceux qui ont choisi de tuer et ceux qui ont choisi d’asservir vont successivement occuper le devant de la scène, au nom d’une révolte détournée de sa vérité.
LE TERRORISME INDIVIDUEL
Pisarev, théoricien du nihilisme russe, constate que les plus grands fanatiques sont les enfants et les jeunes gens. Cela est vrai aussi des nations. La Russie est, à cette époque, une nation adolescente accouchée au forceps, depuis un siècle à peine, par un tsar encore assez naïf pour couper lui-même les têtes des révoltés. Il n’est pas étonnant qu’elle ait poussé l’idéologie allemande jusqu’aux extrémités de sacrifice et de destruction dont les professeurs allemands n’avaient été capables qu’en pensée. Stendhal voyait une première différence des Allemands avec les autres peuples en ce qu’ils s’exaltent par la méditation au lieu de se calmer. Cela est vrai, mais plus encore de la Russie. Dans ce pays jeune, sans tradition philosophique[50], de très jeunes gens, frères des lycéens tragiques de Lautréamont, se sont emparés de la pensée allemande et en ont incarné, dans le sang, les conséquences. Un « prolétariat de bacheliers[51] » a pris alors le relais du grand mouvement d’émancipation de l’homme, pour lui donner son visage le plus convulsé. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, ces bacheliers n’out jamais été plus de quelques milliers. À eux seuls pourtant, face à l’absolutisme le plus compact du temps, ils ont prétendu libérer et, provisoirement, ont contribué à libérer, en effet, quarante millions de moujicks. La presque totalité d’entr’eux ont payé cette liberté par le suicide, l’exécution, le bagne ou la folie. L’histoire entière du terrorisme russe peut se résumer à la lutte d’une poignée d’intellectuels contre la tyrannie, en présence du peuple silencieux. Leur victoire exténuée a été finalement trahie. Mais par leur sacrifice, et jusque dans leurs négations les plus extrêmes, ils ont donné corps à une valeur, ou une vertu nouvelle, qui n’a pas fini, même aujourd’hui, de faire face à la tyrannie et d’aider à la vraie libération.
La germanisation de la Russie au XIXe siècle n’est pas un phénomène isolé. L’influence de l’idéologie allemande à ce moment était prépondérante et l’on sait assez, par exemple, que le XIXe siècle en France, avec Michelet, Quinet, est celui des études germaniques. Mais cette idéologie n’a pas rencontré en Russie une pensée déjà constituée, alors qu’en France elle a dû lutter et s’équilibrer avec le socialisme libertaire. En Russie, elle était en terrain conquis. La première université russe, celle de Moscou, fondée en 1750, est allemande. La lente colonisation de la Russie par les éducateurs, les bureaucrates et les militaires allemands, commencée sous Pierre le Grand, se transforme par les soins de Nicolas 1er, en germanisation systématique. L’intelligentzia se passionne pour Schelling en même temps que pour les Français dans les années 30, pour Hegel dans les années 40 et, dans la deuxième moitié du siècle, pour le socialisme allemand issu de Hegel[52]. La jeunesse russe verse alors dans ces pensées abstraites la force passionnelle démesurée qui est la sienne et vit authentiquement ces idées mortes. La religion de l’homme, mise déjà en formules par ses docteurs allemands, manquait encore d’apôtres et de martyrs. Les chrétiens russes, détournés de leur vocation originelle, ont joué ce rôle. Pour cela, ils ont dû accepter de vivre sans transcendance et sans vertu.