LA RÉVOLTE HISTORIQUE
La liberté, « ce nom terrible écrit sur le char des orages[23] », est au principe de toutes les révolutions. Sans elle, la justice paraît aux rebelles inimaginable. Un temps vient, pourtant, où la justice exige la suspension de la liberté. La terreur, petite ou grande, vient alors couronner la révolution. Chaque révolte est nostalgie d’innocence et appel vers l’être. Mais la nostalgie prend un jour les armes et elle assume la culpabilité totale, c’est-à-dire le meurtre et la violence. Les révoltes serviles, les révolutions régicides et celles du XXe siècle, ont ainsi accepté, consciemment, une culpabilité de plus en plus grande dans la mesure où elles se proposaient d’instaurer une libération de plus en plus totale. Cette contradiction, devenue éclatante, empêche nos révolutionnaires d’avoir l’air de bonheur et d’espérance qui éclatait sur le visage et dans les discours de nos Constituants. Est-elle inévitable, caractérise-t-elle ou trahit-elle la valeur de révolte, c’est la question qui se pose à propos de la révolution comme elle se pose à propos de la révolte métaphysique. En vérité, la révolution n’est que la suite logique de la révolte métaphysique et nous suivrons, dans l’analyse du mouvement révolutionnaire, le même effort désespéré et sanglant pour affirmer l’homme en face de ce qui le nie. L’esprit révolutionnaire prend ainsi la défense de cette part de l’homme qui ne veut pas s’incliner. Simplement, il tente de lui donner son règne dans le temps. Refusant Dieu, il choisit l’histoire, par une logique apparemment inévitable.
En théorie, le mot révolution garde le sens qu’il a en astronomie. C’est un mouvement qui boucle la boucle, qui passe d’un gouvernement à l’autre après une translation complète. Un changement du régime de propriété sans changement de gouvernement correspondant n’est pas une révolution, mais une réforme. Il n’y a pas de révolution économique, que ses moyens soient sanglants ou pacifiques, qui n’apparaisse en même temps politique. La révolution, par là, se distingue déjà du mouvement de révolte. Le mot fameux : « Non, sire, ce n’est pas une révolte, c’est une révolution » met l’accent sur cette différence essentielle. Il signifie exactement « c’est la certitude d’un nouveau gouvernement ». Le mouvement de révolte, à l’origine, tourne court. Il n’est qu’un témoignage sans cohérence. La révolution commence au contraire à partir de l’idée. Précisément, elle est l’insertion de l’idée dans l’expérience historique quand la révolte est seulement le mouvement qui mène de l’expérience individuelle à l’idée. Alors que l’histoire, même collective, d’un mouvement de révolte, est toujours celle d’un engagement sans issue dans les faits, d’une protestation obscure qui n’engage ni systèmes ni raisons, une révolution est une tentative pour modeler l’acte sur une idée, pour façonner le monde dans un cadre théorique. C’est pourquoi la révolte tue des hommes alors que la révolution détruit à la fois des hommes et des principes. Mais, pour les mêmes raisons, on peut dire qu’il n’y a pas encore eu de révolution dans l’histoire. Il ne peut y en avoir qu’une qui serait la révolution définitive. Le mouvement qui semble achever la boucle en entame déjà une nouvelle à l’instant même où le gouvernement se constitue. Les anarchistes, Varlet en tête, ont bien vu que gouvernement et révolution sont incompatibles au sens direct. « Il implique contradiction, dit Proudhon, que le gouvernement puisse être jamais révolutionnaire et cela par la raison toute simple qu’il est gouvernement. » Expérience faite, ajoutons à cela que le gouvernement ne peut être révolutionnaire que contre d’autres gouvernements. Les gouvernements révolutionnaires s’obligent la plupart du temps à être des gouvernements de guerre. Plus la révolution est étendue et plus l’enjeu de la guerre qu’elle suppose est considérable. La société issue de 1789 veut se battre pour l’Europe. Celle qui est née de 1917 se bat pour la domination universelle. La révolution totale finit ainsi par revendiquer, nous verrons pourquoi, l’empire du monde.
En attendant cet accomplissement, s’il doit survenir, l’histoire des hommes, en un sens, est la somme de leurs révoltes successives. Autrement dit, le mouvement de translation qui trouve une expression claire dans l’espace n’est qu’une approximation dans le temps. Ce qu’on appelait dévotement au XIXe siècle l’émancipation progressive du genre humain apparaît de l’extérieur comme une suite ininterrompue de révoltes qui se dépassent et tentent de trouver leur forme dans l’idée, mais qui ne sont pas encore arrivées à la révolution définitive, qui stabiliserait tout au ciel et sur la terre. Plutôt que d’une émancipation réelle, l’examen superficiel conclurait à une affirmation de l’homme par lui-même, affirmation de plus en plus élargie, mais toujours inachevée. S’il y avait une seule fois révolution, en effet, il n’y aurait plus d’histoire. Il y aurait unité heureuse et mort rassasiée. C’est pourquoi tous les révolutionnaires visent finalement à l’unité du monde et agissent comme s’ils croyaient à l’achèvement de l’histoire. L’originalité de la révolution du XXe siècle est que, pour la première fois, elle prétend ouvertement réaliser le vieux rêve d’Anacharsis Cloots, l’unité du genre humain, et, en même temps, le couronnement définitif de l’histoire. Comme le mouvement de révolte débouchait dans le « tout ou rien », comme la révolte métaphysique voulait l’unité du monde, le mouvement révolutionnaire du XXe siècle, arrivé aux conséquences les plus claires de sa logique, exige, les armes à la main, la totalité historique. La révolte est alors sommée, sous peine d’être futile ou périmée, de devenir révolutionnaire. Il ne s’agit plus pour le révolté de se déifier lui-même comme Stirner ou de se sauver seul par l’attitude. Il s’agit de déifier l’espèce comme Nietzsche et de prendre en charge son idéal de surhumanité afin d’assurer le salut de tous, selon le vœu d’Ivan Karamazov. Les Possédés entrent en scène pour la première fois et illustrent alors l’un des secrets de l’époque : l’identité de la raison et de la volonté de puissance. Dieu mort, il faut changer et organiser le monde par les forces de l’homme. La seule force de l’imprécation n’y suffisant plus, il faut des armes et la conquête de la totalité. La révolution, même et surtout celle qui prétend être matérialiste, n’est qu’une croisade métaphysique démesurée. Mais la totalité est-elle l’unité ? C’est la question à laquelle cet essai doit répondre. On voit seulement que le propos de cette analyse n’est pas de faire la description, cent fois recommencée, du phénomène révolutionnaire, ni de recenser, une fois de plus, les causes historiques ou économiques des grandes révolutions. Il est de retrouver dans quelques faits révolutionnaires la suite logique, les illustrations et les thèmes constants de la révolte métaphysique.
La plupart des révolutions prennent leur forme et leur originalité dans un meurtre. Toutes, ou presque, ont été homicides. Mais quelques-unes ont, de surcroît, pratiqué le régicide et le déicide. Comme l’histoire de la révolte métaphysique commençait avec Sade, notre sujet réel commence seulement avec les régicides, ses contemporains, qui attaquent l’incarnation divine sans oser encore tuer le principe éternel. Mais auparavant, l’histoire des hommes nous montre aussi l’équivalent du premier mouvement de révolte, celui de l’esclave.
Là où l’esclave se révolte contre le maître, il y a un homme dressé contre un autre, sur la terre cruelle, loin du ciel des principes. Le résultat est seulement le meurtre d’un homme. Les émeutes serviles, les jacqueries, les guerres des gueux, les révoltes des rustauds, mettent en avant un principe d’équivalence, vie contre vie, que, malgré toutes les audaces et toutes les mystifications, on retrouvera toujours dans les formes les plus pures de l’esprit révolutionnaire, le terrorisme russe de 1905, par exemple.
La révolte de Spartacus à la fin du monde antique, quelques dizaines d’années avant l’ère chrétienne, est à cet égard exemplaire. On notera d’abord qu’il s’agit d’une révolte de gladiateurs, c’est-à-dire d’esclaves voués aux combats d’homme à homme et condamnés, pour la délectation des maîtres, à tuer ou à être tués. Commencée avec soixante-dix hommes, cette révolte se termine avec une armée de soixante-dix mille insurgés qui écrasent les meilleures légions romaines et remontent l’Italie, pour marcher sur la ville éternelle elle-même. Pourtant, cette révolte n’a apporté, comme le remarque André Prudhommeaux[24], aucun principe nouveau dans la société romaine. La proclamation lancée par Spartacus se borne à promettre aux esclaves « des droits égaux ». Ce passage du fait au droit que nous avons analysé dans le premier mouvement de révolte est en effet la seule acquisition logique qu’on puisse trouver à ce niveau de la révolte. L’insoumis rejette la servitude et s’affirme l’égal du maître. Il veut être maître à son tour.
La révolte de Spartacus illustre constamment ce principe de revendication. L’armée servile libère les esclaves et leur livre immédiatement en servitude leurs anciens maîtres. Selon une tradition, douteuse, il est vrai, elle aurait même organisé des combats de gladiateurs entre plusieurs centaines de citoyens romains et installé sur les gradins les esclaves, délirants de joie et d’excitation. Mais tuer des hommes ne mène à rien qu’à en tuer plus encore. Pour faire triompher un principe, c’est un principe qu’il faut abattre. La cité du soleil dont rêvait Spartacus n’aurait pu s’élever que sur les ruines de la Rome éternelle, de ses dieux et ses institutions. L’armée de Spartacus marche, en effet, pour l’investir, vers Rome épouvantée d’avoir à payer ses crimes. Pourtant, à ce moment décisif, en vue des murailles sacrées, l’armée s’immobilise et reflue, comme si elle reculait devant les principes, l’institution, la cité des dieux. Celle-ci détruite, que mettre à sa place, hors ce désir sauvage de justice, cet amour blessé et rendu furieux qui a tenu debout jusque-là ces malheureux[25] ? Dans tous les cas, l’armée fait retraite, sans avoir combattu, et décide alors, par un curieux mouvement, de revenir au lieu d’origine des révoltes serviles, de refaire en sens inverse le long chemin de ses victoires et de rentrer en Sicile. Comme si ces déshérités, désormais seuls et désarmés devant les grandes tâches qui les attendent, découragés devant ce ciel à assaillir, retournaient vers le plus pur et le plus chaud de leur histoire, sur la terre des premiers cris où mourir était facile et bon.
Alors commencent la défaite et le martyre. Avant la dernière bataille, Spartacus fait mettre en croix un citoyen romain pour renseigner ses hommes sur le sort qui les attend. Pendant la lutte, par un mouvement enragé où l’on ne peut s’empêcher de voir un symbole, lui-même essaie sans cesse d’atteindre Crassus qui commande les légions romaines. Il veut périr, mais dans le combat d’homme à homme avec celui qui symbolise, à ce moment, tous les maîtres romains ; il veut bien mourir, mais dans la plus haute égalité. Il n’atteindra pas Crassus : les principes combattent de loin et le général romain se tient à l’écart. Spartacus mourra, comme il l’a voulu, mais sous les coups des mercenaires, esclaves comme lui, et qui tuent leur liberté avec la sienne. Pour l’unique citoyen crucifié, Crassus suppliciera des milliers d’esclaves. Les six mille croix qui, après tant de justes révoltes, jalonneront la route de Capoue à Rome démontreront à la foule servile qu’il n’y a pas d’équivalence dans le monde de la puissance et que les maîtres calculent avec usure le prix de leur propre sang.
La croix est aussi le supplice du Christ. On peut imaginer que ce dernier ne choisit quelques années plus tard le châtiment de l’esclave que pour réduire cette terrible distance qui désormais sépare la créature humiliée de la face implacable du Maître. Il intercède, il subit, à son tour, la plus extrême injustice pour que la révolte ne coupe pas le monde en deux, pour que la douleur gagne aussi le ciel et l’arrache à la malédiction des hommes. Qui s’étonnera que l’esprit révolutionnaire, voulant ensuite affirmer la séparation du ciel et de la terre, ait commencé par désincarner la divinité en tuant ses représentants sur la terre ? En 1793, d’une certaine manière, finissent les temps de la révolte et commencent les temps révolutionnaires, sur un échafaud[26].
LES RÉGICIDES
On a tué des rois bien avant le 21 janvier 1793, et avant les régicides du XIXe siècle. Mais Ravaillac, Damiens, et leurs émules, voulaient atteindre la personne du roi, non le principe. Ils souhaitaient un autre roi ou rien. Ils n’imaginaient pas que le trône pût rester toujours vide. 1789 se place à la charnière des temps modernes, parce que les hommes de ce temps ont voulu, entr’autres choses, renverser le principe de droit divin et faire entrer dans l’histoire la force de négation et de révolte qui s’était constituée dans les luttes intellectuelles des derniers siècles. Ils ont ajouté ainsi au tyrannicide traditionnel un déicide raisonné. La pensée dite libertine, celle des philosophes et des juristes, a servi de levier pour cette révolution[27]. Pour que cette entreprise devienne possible et se sente légitimée, il a fallu d’abord que l’Église, dont c’est l’infinie responsabilité, par un mouvement qui s’épanouit dans l’Inquisition et se perpétue dans la complicité avec les puissances temporelles, se mette du côté des maîtres en prenant sur elle d’infliger la douleur. Michelet ne se trompe pas quand il ne veut voir que deux grands personnages dans l’épopée révolutionnaire : le christianisme et la Révolution. 1789 s’explique, pour lui, en effet, par la lutte de la grâce et de la justice. Bien que Michelet ait eu le goût, avec son siècle intempérant, des grandes entités, il a vu ici une des causes profondes de la crise révolutionnaire.
La monarchie d’ancien régime, si elle n’était pas toujours arbitraire dans son gouvernement, il s’en faut, l’était indiscutablement dans son principe. Elle était de droit divin, c’est-à-dire sans recours quant à sa légitimité. Cette légitimité a cependant souvent été contestée, en particulier par les Parlements. Mais ceux qui l’exerçaient la considéraient et la présentaient comme un axiome. Louis XIV, on le sait, était ferme sur ce principe[28]. Bossuet l’y aidait qui disait aux rois : « Vous êtes des dieux. » Le roi, sous l’un de ses aspects, est le chargé de mission divin aux affaires temporelles, donc à la justice. Il est, comme Dieu lui-même, le recours dernier de ceux qui souffrent de misère et d’injustice. Le peuple, contre ceux qui l’oppriment, peut en principe faire appel au roi. « Si le roi savait, si le tsar savait… » tel est en effet le sentiment, souvent exprimé, dans les périodes de misère, des peuples français et russe. Il est vrai, qu’en France au moins, la monarchie, quand elle savait, a souvent tenté de défendre les communautés populaires contre l’oppression des grands et des bourgeois. Mais était-ce là de la justice ? Non, du point de vue absolu, qui est celui des écrivains de l’époque. Si l’on peut avoir recours au roi, on ne saurait avoir recours contre lui, en tant que principe. Il distribue son aide et ses secours s’il le veut, quand il le veut. Le bon plaisir est l’un des attributs de la grâce. La monarchie sous sa forme théocratique est un gouvernement qui veut mettre au-dessus de la justice la grâce, en lui laissant toujours le dernier mot. La profession du vicaire savoyard, au contraire, n’a d’autre originalité que de soumettre Dieu à la justice et d’ouvrir ainsi, avec la solennité un peu naïve du temps, l’histoire contemporaine.
À partir du moment, en effet, où la pensée libertine met Dieu en question, elle pousse le problème de la justice au premier plan. Simplement, la justice d’alors se confond avec l’égalité. Dieu chancelle et la justice, pour s’affirmer dans l’égalité, doit lui porter le dernier coup en s’attaquant directement à son représentant sur la terre. C’est déjà détruire le droit divin que de lui opposer le droit naturel et de le forcer à composer avec lui pendant trois ans, de 1789 à 1792. La grâce ne saurait composer, en dernier recours. Elle peut céder sur quelques points, jamais sur le dernier. Mais cela ne suffit pas. Louis XVI en prison, selon Michelet, voulait encore être roi. Quelque part, dans la France des nouveaux principes, le principe vaincu se perpétuait donc entre les murs d’une prison par la seule force de l’existence et de la foi. La justice a cela de commun, et cela seulement, avec la grâce, qu’elle veut être totale et régner absolument. À partir du moment où elles entrent en conflit, elles luttent à mort. « Nous ne voulons pas condamner le roi, dit Danton, qui n’a pas les bonnes manières du juriste, nous voulons le tuer. » Si on nie Dieu, en effet, il faut tuer le roi. Saint-Just, semble-t-il, fait mourir Louis XVI ; mais quand il s’écrie : « Déterminer le principe en vertu duquel va peut-être mourir l’accusé, c’est déterminer le principe dont vit la société qui le juge », il démontre que ce sont les philosophes qui vont tuer le roi : le roi doit mourir au nom du contrat social[29]. Mais ceci demande à être éclairé.
Le nouvel Évangile.
Le Contrat social est d’abord une recherche sur la légitimité du pouvoir. Mais livre de droit, non de fait[30], il n’est, à aucun moment, un recueil d’observations sociologiques. Sa recherche touche aux principes. Par là même, elle est déjà contestation. Elle suppose que la légitimité traditionnelle, supposée d’origine divine, n’est pas acquise. Elle annonce donc une autre légitimité et d’autres principes. Le Contrat social est aussi un catéchisme dont il a le ton et le langage dogmatique. Comme 1789 achève les conquêtes des révolutions anglaise et américaine, Rousseau pousse à ses limites logiques la théorie du contrat que l’on trouve chez Hobbes. Le Contrat social donne une large extension, et un exposé dogmatique, à la nouvelle religion dont le dieu est la raison, confondue avec la nature, et le représentant sur la terre, au lieu du roi, le peuple considéré dans sa volonté générale.
L’attaque contre l’ordre traditionnel est si évidente que, dès le premier chapitre, Rousseau s’attache à démontrer l’antériorité du pacte des citoyens, qui établit le peuple, au pacte du peuple et du roi, qui fonde la royauté. Jusqu’à lui, Dieu faisait les rois qui, à leur tour, faisaient les peuples. À partir du Contrat social, les peuples se font eux-mêmes avant de faire les rois. Quant à Dieu, il n’en n’est plus question, provisoirement. Dans l’ordre politique, nous avons ici l’équivalent de la révolution de Newton. Le pouvoir n’a donc plus sa source dans l’arbitraire, mais dans le consentement général. Autrement dit, il n’est plus ce qui est, mais ce qui devrait être. Par bonheur, selon Rousseau, ce qui est ne peut se séparer de ce qui doit être. Le peuple est souverain « par cela seul qu’il est toujours tout ce qu’il doit être ». Devant cette pétition de principe, on peut bien dire que la raison, invoquée obstinément en ce temps-là, ne s’y trouve pourtant pas bien traitée. Il est clair qu’avec le Contrat social nous assistons à la naissance d’une mystique, la volonté générale étant postulée comme Dieu lui-même. « Chacun de nous, dit Rousseau, met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale et nous recevons en corps chaque membre, comme partie indivisible du tout. »
Cette personne politique, devenue souveraine, est aussi définie comme personne divine. De la personne divine, elle a d’ailleurs tous les attributs. Elle est infaillible, en effet, le souverain ne pouvant vouloir l’abus. « Sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause. » Elle est totalement libre, s’il est vrai que la liberté absolue est la liberté à l’égard de soi-même. Rousseau déclare ainsi qu’il est contre la nature du corps politique que le souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Elle est aussi inaliénable, indivisible et, pour finir, elle vise même à résoudre le grand problème théologique, la contradiction entre la toute puissance et l’innocence divine. La volonté générale contraint en effet ; sa puissance est sans bornes. Mais le châtiment qu’elle imposera à celui qui refuse de lui obéir n’est rien d’autre qu’une manière de le « forcer à être libre ». La déification est achevée lorsque Rousseau, détachant le souverain de ses origines mêmes, en arrive à distinguer la volonté générale de la volonté de tous. Cela peut se déduire logiquement des prémisses de Rousseau. Si l’homme est naturellement bon, si la nature en lui s’identifie avec la raison[31], il exprimera l’excellence de la raison, à la seule condition qu’il s’exprime librement et naturellement. Il ne peut donc plus revenir sur sa décision, qui plane désormais au-dessus de lui. La volonté générale est d’abord l’expression de la raison universelle, qui est catégorique. Le nouveau Dieu est né.
Voilà pourquoi les mots que l’on retrouve le plus souvent dans le Contrat social sont les mots « absolu », « sacré », « inviolable ». Le corps politique ainsi défini, dont la loi est commandement sacré, n’est qu’un produit de remplacement du corps mystique de la chrétienté temporelle. Le Contrat social s’achève d’ailleurs dans la description d’une religion civile et fait de Rousseau un précurseur des sociétés contemporaines, qui excluent non seulement l’opposition, mais encore la neutralité. Le premier, en effet, dans les temps modernes, Rousseau institue la profession de foi civile. Le premier, il justifie la peine de mort dans une société civile et la soumission absolue du sujet à la royauté du souverain. « C’est pour n’être pas la victime d’un assassin qu’on consent à mourir si on le devient. » Curieuse justification, mais qui établit fermement qu’il faut savoir mourir si le souverain l’ordonne et qu’on doit, s’il le faut, lui donner raison contre soi-même. Cette notion mystique justifie le silence de Saint-Just depuis son arrestation jusqu’à l’échafaud. Convenablement développée, aussi bien, elle expliquera les accusés enthousiastes des procès staliniens.
Nous sommes ici à l’aube d’une religion avec ses martyrs, ses ascètes et ses saints. Pour bien juger de l’influence prise par cet évangile, il faut avoir une idée du ton inspiré des proclamations de 1789. Fauchet, devant les ossements mis à jour dans la Bastille, s’écrie – « Le jour de la révélation est arrivé… Les os se sont levés à la voix de la liberté française ; ils déposent contre les siècles de l’oppression et de la mort, prophétisent la régénération de la nature humaine et de la vie des nations. » Il vaticine alors : « Nous avons atteint le milieu des temps. Les tyrans sont mûrs. » C’est le moment de la foi émerveillée et généreuse, celui où un peuple admirable renverse à Versailles l’échafaud et la roue[32]. Les échafauds apparaissent comme les autels de la religion et de l’injustice. La nouvelle foi ne peut les tolérer. Mais un moment arrive où la foi, si elle devient dogmatique, érige ses propres autels et exige l’adoration inconditionnelle. Alors les échafauds reparaissent et malgré les autels, la liberté, les serments et les fêtes de la Raison, les messes de la nouvelle foi devront se célébrer dans le sang. Dans tous les cas, pour que 1789 marque le début du règne de « l’humanité sainte[33] » et de « Notre-Seigneur genre humain[34] », il faut que disparaisse d’abord le souverain déchu. Le meurtre du roi-prêtre va sanctionner le nouvel âge, qui dure encore.
La mise à mort du roi.
Saint-Just a fait entrer dans l’histoire les idées de Rousseau. Au procès du roi, l’essentiel de sa démonstration consiste à dire que le roi n’est pas inviolable et doit être jugé par l’assemblée, non par un tribunal. Quant à ses arguments, il les doit à Rousseau. Un tribunal ne peut être juge entre le toi et le souverain. La volonté générale ne peut être citée devant des juges ordinaires. Elle est au-dessus de toutes choses. L’inviolabilité et la transcendance de cette volonté sont donc proclamées. On sait que le grand thème du procès était au contraire l’inviolabilité de la personne royale. La lutte entre la grâce et la justice trouve son illustration la plus provocante en 1793 où s’opposent alors, jusqu’à la mort, deux conceptions de la transcendance. Au reste, Saint-Just aperçoit parfaitement la grandeur de l’enjeu : « L’esprit avec lequel on jugera le roi sera le même que celui avec lequel on établira la République. »
Le fameux discours de Saint-Just a ainsi tous les airs d’une étude théologique. « Louis étranger parmi nous », voilà la thèse de l’adolescent accusateur. Si un contrat, naturel ou civil, pouvait encore lier le roi et son peuple, il y aurait obligation mutuelle ; la volonté du peuple ne pourrait s’ériger en juge absolu pour prononcer le jugement absolu. Il s’agit donc de démontrer qu’aucun rapport ne lie le peuple et le roi. Pour prouver que le peuple est en lui-même la vérité éternelle, il faut montrer que la royauté est en elle-même crime éternel. Saint-Just pose donc en axiome que tout roi est rebelle ou usurpateur. Il est rebelle contre le peuple dont il usurpe la souveraineté absolue. La monarchie n’est point un roi, « elle est le crime ». Non pas un crime, mais le crime, dit Saint-Just, c’est-à-dire la profanation absolue. C’est le sens précis, et extrême en même temps, du mot de Saint-Just dont on a trop étendu la signification[35] : « Nul ne peut régner innocemment. » Tout roi est coupable et par le fait qu’un homme se veut roi, le voilà voué à la mort. Saint-Just dit exactement la même chose lorsqu’il démontre ensuite que la souveraineté du peuple est « chose sacrée ». Les citoyens sont entre eux inviolables et sacrés et ne peuvent se contraindre que par la loi, expression de leur volonté commune. Louis, seul, ne bénéficie pas de cette inviolabilité particulière et du secours de la loi, car il est placé hors du contrat. Il n’est point partie de la volonté générale, étant au contraire, par son existence même, blasphémateur de cette volonté toute-puissante. Il n’est pas « citoyen », seule manière de participer à la jeune divinité. « Qu’est-ce qu’un roi près d’un Français ? » Il doit donc être jugé et seulement cela.
Mais qui interprétera cette volonté et prononcera le jugement ? L’Assemblée, qui détient par ses origines une délégation de cette volonté et qui participe, concile inspiré, de la nouvelle divinité. Fera-t-on ensuite ratifier le jugement par le peuple ? On sait que l’effort des monarchistes à l’Assemblée finit par porter sur ce point. La vie du roi pouvait ainsi être soustraite à la logique des juristes-bourgeois pour être confiée, du moins, aux passions spontanées et aux compassions du peuple. Mais Saint-Just, ici encore, pousse sa logique au bout et se sert de l’opposition inventée par Rousseau entre la volonté générale et la volonté de tous. Quand tous pardonneraient, la volonté générale ne le peut pas. Le peuple même ne peut effacer le crime de tyrannie. La victime, en droit, ne peut-elle retirer sa plainte ? Nous ne sommes pas en droit, nous sommes en théologie. Le crime du roi est en même temps péché contre l’ordre suprême. Un crime se commet, puis se pardonne, se punit ou s’oublie. Mais le crime de royauté est permanent, il est lié à la personne du roi, à son existence. Le Christ lui-même, s’il peut pardonner aux coupables, ne peut absoudre les faux dieux. Ils doivent disparaître ou vaincre. Le peuple, s’il pardonne aujourd’hui, retrouvera demain le crime intact, même si le criminel dort dans la paix des prisons. Il n’y a donc qu’une seule issue : « Venger le meurtre du peuple par la mort du roi. »
Le discours de Saint-Just ne vise qu’à fermer, une à une, toutes les issues au roi, sauf celle qui mène à l’échafaud. Si les prémisses du Contrat social sont acceptées, en effet, cet exemple est logiquement inévitable. Après lui, enfin, « les rois fuiront dans le désert et la nature reprendra ses droits ». La Convention eut beau voter une réserve et dire qu’elle ne préjugeait pas si elle jugeait Louis XVI ou si elle prononçait une mesure de sûreté. Elle se dérobait alors devant ses propres principes et tentait de camoufler, par une hypocrisie choquante, sa véritable entreprise qui était de fonder le nouvel absolutisme. Jacques Roux, du moins, était dans la vérité du moment en appelant le roi Louis le dernier, marquant ainsi que la vraie révolution, déjà faite au niveau de l’économie, s’accomplissait alors à celui de la philosophie et qu’elle était un crépuscule des dieux. La théocratie a été attaquée en 1789 dans son principe, et tuée en 1793 dans son incarnation. Brissot a raison de dire : « Le monument le plus ferme de notre révolution, est la philosophie[36]. »
Le 21 janvier, avec le meurtre du roi-prêtre, s’achève ce qu’on a appelé significativement : la passion de Louis XVI. Certes, c’est un répugnant scandale d’avoir présenté comme un grand moment de notre histoire l’assassinat public d’un homme faible et bon. Cet échafaud ne marque pas un sommet, il s’en faut. Il reste au moins que, par ses attendus et ses conséquences, le jugement du roi est à la charnière de notre histoire contemporaine. Il symbolise la désacralisation de cette histoire et la désincarnation du dieu chrétien. Dieu jusqu’ici se mêlait à l’histoire par les rois. Mais on tue son représentant historique, il n’y a plus de roi. Il n’y a donc plus qu’une apparence de Dieu relégué dans le ciel des principes[37].
Les révolutionnaires peuvent se réclamer de l’Évangile. En fait, ils portent au christianisme un coup terrible dont il ne s’est pas encore relevé. Il semble vraiment que l’exécution du roi, suivie, on le sait, de scènes convulsives de suicides ou de folie, s’est déroulée tout entière dans la conscience de ce qui s’accomplissait. Louis XVI semble avoir, parfois, douté de son droit divin, quoiqu’il ait refusé systématiquement tous les projets de loi qui portaient atteinte à sa foi. Mais à partir du moment où il soupçonne ou connaît son sort, il semble s’identifier, son langage le montre, à sa mission divine, pour qu’il soit bien dit que l’attentat contre sa personne vise le roi-christ, l’incarnation divine, et non la chair effrayée de l’homme. Son livre de chevet, au Temple, est l’Imitation. La douceur, la perfection que cet homme, de sensibilité pourtant moyenne, apporte à ses derniers moments, ses remarques indifférentes sur tout ce qui est du monde extérieur et pour finir, sa brève défaillance sur l’échafaud solitaire, devant ce terrible tambour qui couvrait sa voix, si loin de ce peuple dont il espérait se faire entendre, tout cela laisse imaginer que ce n’est pas Capet qui meurt, mais Louis de droit divin, et avec lui, d’une certaine manière, la chrétienté temporelle. Pour mieux affirmer encore ce lien sacré, son confesseur le soutient dans sa défaillance en lui rappelant sa « ressemblance » avec le dieu de douleur. Et Louis XVI alors se reprend, en reprenant le langage de ce dieu : « Je boirai, dit-il, le calice jusqu’à la lie. » Puis il se laisse aller, frémissant, aux mains ignobles du bourreau.
La religion de la vertu.
Mais la religion qui exécute ainsi le vieux souverain doit bâtir maintenant la puissance du nouveau ; elle ferme l’église, ce qui la conduit à essayer de bâtir un temple. Le sang des dieux, qui éclabousse une seconde le prêtre de Louis XVI, annonce un nouveau baptême. Joseph de Maistre qualifiait la Révolution de satanique. On voit pourquoi, et dans quel sens. Michelet, cependant, était plus près de la vérité en l’appelant un purgatoire. Dans ce tunnel, une époque s’engage aveuglément pour découvrir une nouvelle lumière, un nouveau bonheur, et la face du vrai dieu. Mais quel sera ce nouveau dieu ? Demandons-le encore à Saint-Just.
1789 n’affirme pas encore la divinité de l’homme, mais celle du peuple, dans la mesure où sa volonté coïncide avec celle de la nature et de la raison. Si la volonté générale s’exprime librement, elle ne peut être que l’expression universelle de la raison. Si le peuple est libre, il est infaillible. Le roi mort, les chaînes du vieux despotisme dénouées, le peuple va donc exprimer ce qui, de tous temps et en tous lieux est, a été, et sera la vérité. Il est l’oracle qu’il faut consulter pour savoir ce qu’exige l’ordre éternel du monde. Vox populi, vox naturae. Des principes éternels commandent notre conduite : la Vérité, la justice, la Raison enfin. C’est là le nouveau dieu. L’Être suprême que des cohortes de jeunes filles viennent adorer en fêtant la Raison n’est que l’ancien dieu, désincarné, coupé brusquement de toute attache avec la terre et renvoyé, tel un ballon, dans le ciel vide des grands principes. Privé de ses représentants, de tout intercesseur, le dieu des philosophes et des avocats n’a que la valeur d’une démonstration. Il est bien faible, en vérité, et l’on comprend que Rousseau, qui prêchait la tolérance, ait cru cependant qu’il fallait condamner les athées à mort. Pour adorer longtemps un théorème, la foi ne suffit pas, il faut encore une police. Mais cela ne devait venir que plus tard. En 1793, la nouvelle foi est encore intacte et il suffira, si l’on en croit Saint-Just, de gouverner selon la raison. L’art de gouverner, d’après lui, n’a produit que des monstres parce que, jusqu’à lui, on n’a pas voulu gouverner selon la nature. Le temps des monstres est fini avec celui de la violence. « Le cœur humain marche de la nature à la violence, de la violence à la morale. » La morale n’est donc qu’une nature enfin recouvrée après des siècles d’aliénation. Que l’on donne seulement à l’homme des lois « selon la nature et son cœur », il cessera d’être malheureux et corrompu. Le suffrage universel, fondement des nouvelles lois, doit amener forcément une morale universelle. « Notre but est de créer un ordre de choses tel qu’une pente universelle vers le bien s’établisse. »
La religion de la raison établit tout naturellement la république des lois. La volonté générale s’exprime en lois codifiées par ses représentants. « Le peuple fait la révolution, le législateur fait la république. » Les institutions « immortelles, impassibles et à l’abri de la témérité des hommes » régiront, à leur tour, la vie de tous dans un accord universel et sans contradiction possible puisque tous, obéissant aux lois, n’obéissent qu’à eux-mêmes. « Hors des lois, dit Saint-Just, tout est stérile et mort. » C’est la république romaine, formelle et légaliste. On sait la passion de Saint-Just et de ses contemporains pour l’antiquité romaine. Le jeune homme décadent qui, à Reims, passait des heures, volets fermés, dans une chambre à tentures noires, ornées de larmes blanches, rêvait de la république spartiate. L’auteur d’Organt, long et licencieux poème, ressentait d’autant plus le besoin de frugalité et de vertu. Dans ses institutions, Saint-Just refusait la viande à l’enfant jusqu’à l’âge de seize ans, et rêvait d’une nation végétarienne et révolutionnaire. « Le monde est vide depuis les Romains », s’écriait-il. Mais des temps héroïques s’annonçaient, Caton, Brutus, Scaevola redevenaient possibles. La rhétorique des moralistes latins refleurissait. « Vice, vertu, corruption », ces termes reviennent constamment dans la rhétorique du temps et, plus encore, dans les discours de Saint-Just qu’ils alourdissent sans cesse. La raison en est simple. Ce bel édifice, Montesquieu l’avait déjà vu, ne pouvait se passer de la vertu. La Révolution française, en prétendant bâtir l’histoire sur un principe de pureté absolue, ouvre les temps modernes en même temps que l’ère de la morale formelle.
Qu’est-ce que la vertu, en effet ? Pour le philosophe bourgeois d’alors, c’est la conformité à la nature[38] et, en politique, la conformité à la loi qui exprime la volonté générale. « La morale, dit Saint-Just, est plus forte que les tyrans. » Elle vient en effet de tuer Louis XVI. Toute désobéissance à la loi ne vient donc pas d’une imperfection, supposée impossible, de cette loi, mais d’un manque de vertu chez le citoyen réfractaire. C’est pourquoi la république n’est pas seulement un sénat, comme le dit fortement Saint-Just, elle est la vertu. Chaque corruption morale est en même temps corruption politique, et réciproquement. Venu de la doctrine elle-même, un principe de répression infinie s’installe alors. Saint-Just était sans doute sincère dans son désir d’idylle universelle. Il a vraiment rêvé d’une république d’ascètes, d’une humanité réconciliée et abandonnée aux chastes jeux de l’innocence première, sous la garde de ces sages vieillards qu’il décorait d’avance d’une écharpe tricolore et d’un panache blanc. On sait aussi que, dès le début de la Révolution, Saint-Just se prononçait, en même temps que Robespierre, contre la peine de mort. Il demandait seulement que les meurtriers fussent vêtus de noir tout le temps de leur vie. Il voulait une justice qui ne cherchât pas « à trouver l’accusé coupable, mais à le trouver faible », et ceci est admirable. Il rêvait aussi d’une république du pardon qui reconnût que si l’arbre du crime était dur, la racine en était tendre. Un de ses cris au moins vient du cœur et ne se laisse pas oublier : « C’est une chose affreuse de tourmenter le peuple. » Oui, cela est affreux. Mais un cœur peut le sentir et se soumettre pourtant à des principes qui supposent, pour finir, le tourment du peuple.
La morale, quand elle est formelle, dévore. Pour paraphraser Saint-Just, nul n’est vertueux innocemment. À partir du moment où les lois ne font pas régner la concorde, où l’unité que les principes devaient créer se disloque, qui est coupable ? Les factions. Qui sont les factieux ? Ceux qui nient par leur activité même l’unité nécessaire. La faction divise le souverain. Elle est donc blasphématrice et criminelle. Il faut la combattre, et elle seule. Mais s’il y a beaucoup de factions ? Toutes seront combattues, sans rémission. Saint-Just s’écrie : « Ou les vertus ou la Terreur. » Il faut bronzer la liberté et le projet de constitution à la Convention mentionne alors la peine de mort. La vertu absolue est impossible, la république du pardon amène par une logique implacable la république des guillotines. Montesquieu avait déjà dénoncé cette logique comme l’une des causes de la décadence des sociétés, disant que l’abus de pouvoir est plus grand lorsque les lois ne le prévoient pas. La loi pure de Saint-Just n’avait pas tenu compte de cette vérité, vieille comme l’histoire elle-même, que la loi, dans son essence, est vouée à être violée.
La Terreur.
Saint-Just, contemporain de Sade, aboutit à la justification du crime, bien qu’il parte de principes différents. Saint-Just, sans doute, est l’anti-Sade. Si la formule du marquis pouvait être : « Ouvrez les prisons ou prouvez votre vertu », celle du conventionnel serait : « Prouvez votre vertu ou entrez dans les prisons. » Tous deux pourtant légitiment un terrorisme, individuel chez le libertin, étatique chez le prêtre de la vertu. Le bien absolu ou le mal absolu, si l’on y met la logique qu’il faut, exigent la même fureur. Certes, il y a de l’ambiguïté dans le cas de Saint-Just. La lettre, qu’il écrivit à Vilain d’Aubigny, en 1792, a quelque chose d’insensé. Cette profession de foi d’un persécuté persécuteur se termine par un aveu convulsé : « Si Brutus ne tue point les autres, il se tuera lui-même. » Un personnage si obstinément grave, si volontairement froid, logique, imperturbable, laisse imaginer tous les déséquilibres et tous les désordres. Saint-Just a inventé la sorte de sérieux qui fait de l’histoire des deux derniers siècles un si ennuyeux roman noir. « Celui qui plaisante à la tête du gouvernement, dit-il, tend à la tyrannie. » Maxime étonnante, surtout si l’on songe de quoi se payait alors la simple accusation de tyrannie, et qui prépare en tout cas le temps des Césars pédants. Saint-Just donne l’exemple ; son ton même est définitif. Cette cascade d’affirmations péremptoires, ce style axiomatique et sentencieux) le peignent mieux que les portraits les plus fidèles. Les sentences ronronnent, comme la sagesse même de la nation, les définitions, qui font la science, se succèdent comme des commandements froids et clairs. « Les principes doivent être modérés, les lois implacables, les principes sans retour. » C’est le style guillotine.
Un tel endurcissement dans la logique suppose cependant une passion profonde. Là comme ailleurs, nous retrouvons la passion de l’unité. Toute révolte suppose une unité. Celle de 1789 exige l’unité de la patrie. Saint-Just rêve de la cité idéale où les mœurs, enfin conformes aux lois, feront éclater l’innocence de l’homme et l’identité de sa nature avec la raison. Et si les factions viennent à entraver ce rêve, la passion va exagérer sa logique. On n’imaginera pas alors que, puisque les factions existent, les principes ont peut-être tort. Les factions seront criminelles parce que les principes restent intangibles. « Il est temps que tout le monde retourne à la morale et l’aristocratie à la Terreur. » Mais les factions aristocrates ne sont pas les seules, on doit compter avec les républicaines, et avec tous ceux, en général, qui critiquent l’action de la Législative et de la Convention. Ceux-là aussi sont coupables puisqu’ils menacent l’unité. Saint-Just proclame alors le grand principe des tyrannies du XXe siècle. « Un patriote est celui qui soutient la république en masse ; quiconque la combat en détail est un traître. » Qui critique est un traître, qui ne soutient pas ostensiblement la république est un suspect. Quand la raison, ni la libre expression des individus, ne parviennent à fonder systématiquement l’unité, il faut se résoudre à retrancher les corps étrangers. Le couperet devient ainsi raisonneur, sa fonction est de réfuter. « Un fripon que le tribunal a condamné à mort dit qu’il veut résister à l’oppression parce qu’il veut résister à l’échafaud ! » Cette indignation de Saint-Just se comprend mal puisqu’en somme, jusqu’à lui, l’échafaud n’était justement que l’un des symboles les plus évidents de l’oppression. Mais à l’intérieur de ce délire logique, au bout de cette morale de vertu, l’échafaud est liberté. Il assure l’unité rationnelle, l’harmonie de la cité. Il épure, le mot est juste, la république, élimine les malfaçons qui viennent contredire la volonté générale et la raison universelle. « On me conteste le titre de philanthrope, s’écrie Marat, dans un tout autre style. Ah ! quelle injustice ! Qui ne voit que je veux couper un petit nombre de têtes pour en sauver un grand nombre ? » Un petit nombre, une faction ? Sans doute, et toute action historique est à ce prix. Mais Marat, faisant ses derniers calculs, réclamait deux cent soixante-treize mille têtes. Mais il compromettait l’aspect thérapeutique de l’opération en hurlant au massacre : « Marquez-les d’un fer chaud, coupez-leur les pouces, fendez-leur la langue. » Le philanthrope écrivait ainsi dans le vocabulaire le plus monotone qui soit, jour et nuit, sur la nécessité de tuer pour créer. Il écrivait encore dans les nuits de septembre, au fond de sa cave, à la lueur d’une chandelle, pendant que les massacreurs installaient dans la cour de nos prisons les bancs des Spectateurs, les hommes à droite, les femmes à gauche, pour leur donner, en gracieux exemple de philanthropie, l’égorgement de nos aristocrates.
Ne mêlons point, fût-ce une seconde, la personne grandiose d’un Saint-Just, au triste Marat, singe de Rousseau, comme dit justement Michelet. Mais le drame de Saint-Just est d’avoir, pour des raisons supérieures, et par une exigence plus profonde, fait chœur, par moments, avec Marat. Les factions s’ajoutent aux factions, les minorités aux minorités, il n’est pas sûr enfin que l’échafaud fonctionne au service de la volonté de tous. Saint-Just affirmera du moins, et jusqu’au bout, qu’il fonctionne pour la volonté générale, puisqu’il fonctionne pour la vertu. « Une révolution comme la nôtre n’est pas un procès, mais un coup de tonnerre sur les méchants. » Le bien foudroie, l’innocence se fait éclair et éclair justicier. Même les jouisseurs, surtout eux, sont contre-révolutionnaires. Saint-Just, qui a dit que l’idée du bonheur était neuve en Europe (à vrai dire, elle était neuve surtout pour Saint-Just, qui arrêtait l’histoire à Brutus), s’aperçoit que certains ont une « idée affreuse du bonheur et le confondent avec le plaisir ». Contr’eux aussi, il faut sévir. À la fin, il n’est plus question de majorité ni de minorité. Le paradis perdu et toujours convoité de l’innocence universelle s’éloigne ; sur la terre malheureuse, pleine des cris de la guerre civile et nationale, Saint-Just décrète contre lui-même et ses principes, que tout le monde est coupable quand la patrie est malheureuse. La série de rapports sur les factions de l’étranger, la loi du 22 prairial, le discours du 15 avril 1794 sur la nécessité de la police, marquent les étapes de cette conversion. L’homme qui, avec tant de grandeur, tenait pour infamie de déposer les armes tant qu’il existerait quelque part, un maître et un esclave, est le même qui devait accepter de garder la Constitution de 1793 en suspens et d’exercer l’arbitraire. Dans le discours qu’il fit pour défendre Robespierre, il nie la renommée et la survie et ne se réfère qu’à une providence abstraite. Il reconnaissait en même temps que la vertu, dont il faisait religion, n’avait d’autre récompense que l’histoire et le présent, et qu’elle devait, à tout prix, fonder son propre règne. Il n’aimait pas le pouvoir « cruel et méchant », et qui, disait-il, « sans la règle, marchait à l’oppression ». Mais la règle était la vertu et venait du peuple. Le peuple défaillant, la règle s’obscurcissait, l’oppression grandissait. Le peuple alors était coupable, non le pouvoir, dont le principe devait être innocent. Une contradiction si extrême et si sanglante ne pouvait se résoudre que par une logique encore plus extrême et l’acceptation dernière des principes, dans le silence et dans la mort. Saint-Just, du moins, est resté au niveau de cette exigence. Là enfin, il devait trouver sa grandeur, et cette vie indépendante dans les siècles et dans les cieux dont il a parlé avec tant d’émotion.