Mais Nietzsche colonise au profit du nihilisme les valeurs qui, traditionnellement, ont été considérées comme des freins au nihilisme. Principalement, la morale. La conduite morale, telle que Socrate l’a illustrée, ou telle que le christianisme la recommande, est en elle-même un signe de décadence. Elle veut substituer à l’homme de chair un homme reflet. Elle condamne l’univers des passions et des cris au nom d’un monde harmonieux, tout entier imaginaire. Si le nihilisme est l’impuissance à croire, son symptôme le plus grave ne se retrouve pas dans l’athéisme, mais dans l’impuissance à croire ce qui est, à voir ce qui se fait, à vivre ce qui s’offre. Cette infirmité est à la base de tout idéalisme. La morale n’a pas foi au monde. La vraie morale, pour Nietzsche, ne se sépare pas de la lucidité. Il est sévère pour les « calomniateurs du monde », parce qu’il décèle, dans cette calomnie, le goût honteux de l’évasion. La morale traditionnelle n’est pour lui qu’un cas spécial d’immoralité. « C’est le bien, dit-il, qui a besoin d’être justifié. » Et encore : « C’est pour des raisons morales qu’on cessera un jour de faire le bien. »
La philosophie de Nietzsche tourne certainement autour du problème de la révolte. Exactement, elle commence par être une révolte. Mais on sent le déplacement opéré par Nietzsche. La révolte, avec lui, part du « Dieu est mort » qu’elle considère comme un fait acquis ; elle se tourne alors contre tout ce qui vise à remplacer faussement la divinité disparue et déshonore un monde, sans doute sans direction, mais qui demeure le seul creuset des dieux. Contrairement à ce que pensent certains de ses critiques chrétiens, Nietzsche n’a pas formé le projet de tuer Dieu. Il l’a trouvé mort dans l’âme de son temps. Il a, le premier, compris l’immensité de l’événement et décidé que cette révolte de l’homme ne pouvait mener à une renaissance si elle n’était pas dirigée. Toute autre attitude envers elle, que ce soit le regret ou la complaisance, devait amener l’apocalypse. Nietzsche n’a donc pas formulé une philosophie de la révolte, mais édifié une philosophie sur la révolte.
S’il attaque le christianisme, en particulier, c’est seulement en tant que morale. Il laisse toujours intacts la personne de Jésus d’une part, et, d’autre part, les aspects cyniques de l’Église. On sait qu’il admirait, en connaisseur, les jésuites. « Au fond, écrit-il, seul le Dieu moral est réfuté[17]. » Le Christ, pour Nietzsche comme pour Tolstoï, n’est pas un révolté. L’essentiel de sa doctrine se résume à l’assentiment total, la non-résistance au mal. Il ne faut pas tuer, même pour empêcher de tuer. Il faut accepter le monde tel qu’il est, refuser d’ajouter à son malheur, mais consentir à souffrir personnellement du mal qu’il contient. Le royaume des cieux est immédiatement à notre portée. Il n’est qu’une disposition intérieure qui nous permet de mettre nos actes en rapport avec ces principes, et qui peut nous donner la béatitude immédiate. Non pas la foi, mais les œuvres, voilà, selon Nietzsche, le message du Christ. À partir de là, l’histoire du christianisme n’est qu’une longue trahison de ce message. Le Nouveau Testament est déjà corrompu, et, de Paul aux Conciles, le service de la foi fait oublier les œuvres.
Quelle est la corruption profonde que le christianisme ajoute au message de son maître ? L’idée du jugement, étrangère à l’enseignement du Christ, et les notions corrélatives de châtiment et de récompense. Dès cet instant, la nature devient histoire, et histoire significative, l’idée de la totalité humaine est née. De la bonne nouvelle au jugement dernier, l’humanité n’a pas d’autre tâche que de se conformer aux fins expressément morales d’un récit écrit à l’avance. La seule différence est que les personnages, à l’épilogue, se partagent d’eux-mêmes en bons et en méchants. Alors que le seul jugement du Christ consiste à dire que le péché de nature est sans importance, le christianisme historique fera de toute la nature la source du péché. « Qu’est-ce que le Christ nie ? tout ce qui porte à présent le nom de chrétien. » Le christianisme croit lutter contre le nihilisme parce qu’il donne une direction au monde, alors qu’il est nihiliste lui-même dans la mesure où, imposant un sens imaginaire à la vie, il empêche de découvrir son vrai sens : « Toute Église est la pierre roulée sur le sépulcre d’un homme-dieu ; elle cherche, par la force, à l’empêcher de ressusciter. » La conclusion paradoxale, mais significative, de Nietzsche est que Dieu est mort à cause du christianisme, dans la mesure où celui-ci a sécularisé le sacre. Il faut entendre ici le christianisme historique et « sa duplicité profonde et méprisable ».
Le même raisonnement dresse Nietzsche devant le socialisme et toutes les formes de l’humanitarisme. Le socialisme n’est qu’un christianisme dégénéré. Il maintient en effet cette croyance à la finalité de l’histoire qui trahit la vie et la nature, qui substitue des fins idéales aux fins réelles, et contribue à énerver les volontés et les imaginations. Le socialisme est nihiliste, au sens désormais précis que Nietzsche confère à ce mot. Le nihiliste n’est pas celui qui ne croit à rien, mais celui qui ne croit pas à ce qui est. En ce sens, toutes les formes de socialisme sont des manifestations encore dégradées de la décadence chrétienne. Pour le christianisme, récompense et châtiment supposaient une histoire. Mais, par une logique inévitable, l’histoire tout entière finit par signifier récompense et châtiment : de ce jour est né le messianisme collectiviste. Aussi bien, l’égalité des âmes devant Dieu amène, Dieu étant mort, à l’égalité tout court. Là encore, Nietzsche combat les doctrines socialistes en tant que doctrines morales. Le nihilisme, qu’il se manifeste dans la religion ou dans la prédication socialiste, est l’aboutissement logique de nos valeurs dites supérieures. L’esprit libre détruira ces valeurs, dénonçant les illusions sur lesquelles elles reposent, le marchandage qu’elles supposent, et le crime qu’elles commettent en empêchant l’intelligence lucide d’accomplir sa mission : transformer le nihilisme passif en nihilisme actif.
Dans ce monde débarrassé de Dieu et des idoles morales, l’homme est maintenant solitaire et sans maître. Personne moins que Nietzsche, et il se distingue par là des romantiques, n’a laissé croire qu’une telle liberté pouvait être facile. Cette sauvage libération le mettait au rang de ceux dont il a dit lui-même qu’ils souffrent d’une nouvelle détresse et d’un nouveau bonheur. Mais, pour commencer, c’est la seule détresse qui crie : « Hélas, accordez-moi donc la folie… À moins d’être au-dessus de la loi, je suis le plus réprouvé d’entre les réprouvés. » Pour qui ne peut se maintenir au-dessus de la loi, il lui faut en effet trouver une autre loi, ou la démence. À partir du moment où l’homme ne croit plus en Dieu, ni dans la vie immortelle, il devient « responsable de tout ce qui vit, de tout ce qui, né de la douleur, est voué à souffrir de la vie ». C’est à lui, et à lui seul qu’il revient de trouver l’ordre et la loi. Alors commencent le temps des réprouvés, la quête exténuante des justifications, la nostalgie sans but, « la question la plus douloureuse, la plus déchirante, celle du cœur qui se demande : où pourrais-je me sentir chez moi ? »
Parce qu’il était l’esprit libre, Nietzsche savait que la liberté de l’esprit n’est pas un confort, mais une grandeur que l’on veut et que l’on obtient, de loin en loin, par une lutte épuisante. Il savait que le risque est grand lorsqu’on veut se tenir au-dessus de la loi, de descendre au-dessous de cette loi. C’est pourquoi il a compris que l’esprit ne trouvait sa véritable émancipation que dans l’acceptation de nouveaux devoirs. L’essentiel de sa découverte consiste à dire que si la loi éternelle n’est pas la liberté, l’absence de loi l’est encore moins. Si rien n’est vrai, si le monde est sans règle, rien n’est défendu ; pour interdire une action, il faut en effet une valeur et un but. Mais, en même temps, rien n’est autorisé ; il faut aussi valeur et but pour élire une autre action. La domination absolue de la loi n’est pas la liberté, mais non plus l’absolue disponibilité. Tous les possibles additionnés ne font pas la liberté, mais l’impossible est esclavage. Le chaos lui aussi est une servitude. Il n’y a de liberté que dans un monde où ce qui est possible se trouve défini en même temps que ce qui ne l’est pas. Sans loi, point de liberté. Si le destin n’est pas orienté par une valeur supérieure, si le hasard est roi, voici la marche dans les ténèbres, l’affreuse liberté de l’aveugle. Au terme de la plus grande libération, Nietzsche choisit donc la plus grande dépendance. « Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à payer pour cette perte. » Autrement dit, avec Nietzsche, la révolte débouche dans l’ascèse. Une logique plus profonde remplace alors le « si rien n’est vrai, tout est permis » de Karamazov par un « si rien n’est vrai, rien n’est permis ». Nier qu’une seule chose soit défendue en ce monde revient à renoncer à ce qui est permis. Là où nul ne peut plus dire ce qui est noir et ce qui est blanc, la lumière s’éteint et la liberté devient prison volontaire.
Cette impasse où Nietzsche pousse méthodiquement son nihilisme, on peut dire qu’il s’y rue avec une sorte de joie affreuse. Son but avoué est de rendre à l’homme de son temps la situation intenable. Le seul espoir semble être pour lui de parvenir à l’extrémité de la contradiction. Si l’homme alors ne veut pas périr dans les nœuds qui l’étouffent, il lui faudra les trancher d’un coup, et créer ses propres valeurs. La mort de Dieu n’achève rien et ne peut se vivre qu’à la condition de préparer une résurrection. « Quand en ne trouve pas la grandeur en Dieu, dit Nietzsche, on ne la trouve nulle part ; il faut la nier ou la créer. » La nier était la tâche du monde qui l’entourait et qu’il voyait courir au suicide. La créer fut la tâche surhumaine pour laquelle il a voulu mourir. Il savait en effet que la création n’est possible qu’à l’extrémité de la solitude et que l’homme ne se résoudrait à ce vertigineux effort que si, dans la plus extrême misère de l’esprit, il lui fallait consentir ce geste ou mourir. Nietzsche lui crie donc que la terre est sa seule vérité, à laquelle il faut être fidèle, sur laquelle il faut vivre et faire son salut. Mais il lui enseigne en même temps que vivre sur une terre sans loi est impossible parce que vivre suppose précisément une loi. Comment vivre libre et sans loi ? À cette énigme, l’homme doit répondre, sous peine de mort.
Nietzsche du moins ne se dérobe pas. Il répond et sa réponse est dans le risque : Damoclès ne danse jamais mieux que sous l’épée. Il faut accepter l’inacceptable et se tenir à l’intenable. À partir du moment où l’on reconnaît que le monde ne poursuit aucune fin, Nietzsche propose d’admettre son innocence, d’affirmer qu’il ne relève pas du jugement puisqu’on ne peut le juger sur aucune intention, et de remplacer par conséquent tous les jugements de valeur par un seul oui, une adhésion entière et exaltée à ce monde. Ainsi, du désespoir absolu jaillira la joie infinie, de la servitude aveugle, la liberté sans merci. Être libre, c’est justement abolir les fins. L’innocence du devenir, dès qu’on y consent, figure le maximum de liberté. L’esprit libre aime ce qui est nécessaire. La pensée profonde de Nietzsche est que la nécessité des phénomènes, si elle est absolue, sans fissures, n’implique aucune sorte de contrainte. L’adhésion totale à une nécessité totale, telle est sa définition paradoxale de la liberté. La question « libre de quoi ? » est alors remplacée par « libre pour quoi ? » La liberté coïncide avec l’héroïsme. Elle est l’ascétisme du grand homme, « l’arc le plus tendu qui soit ».
Cette approbation supérieure, née de l’abondance et de la plénitude, est l’affirmation sans restrictions de la faute elle-même et de la souffrance, du mal et du meurtre, de tout ce que l’existence a de problématique et d’étrange. Elle naît d’une volonté arrêtée d’être ce que l’on est dans un monde qui soit ce qu’il est, « Se considérer soi-même comme une fatalité, ne pas vouloir se faire autrement que l’on est… » Le moi est prononcé. L’ascèse nietzschéenne, partie de la reconnaissance de la fatalité, aboutit à une divinisation de la fatalité. Le destin devient d’autant plus adorable qu’il est plus implacable. Le dieu moral, la pitié, l’amour sont autant d’ennemis de la fatalité qu’ils essaient de compenser. Nietzsche ne veut pas de rachat. La joie du devenir est la joie de l’anéantissement. Mais l’individu seul est abîmé. Le mouvement de révolte où l’homme revendiquait son être propre disparaît dans la soumission absolue de l’individu au devenir. L’amor fati remplace ce qui était un odium fati. « Tout individu collabore à tout l’être cosmique, que nous le sachions ou non, que nous le voulions ou non. » L’individu se perd ainsi dans le destin de l’espèce et le mouvement éternel des mondes. « Tout ce qui a été est éternel, la mer le rejette au rivage. »
Nietzsche retourne alors aux origines de la pensée, aux présocratiques. Ces derniers supprimaient les causes finales pour laisser intacte l’éternité du principe qu’ils imaginaient. Seule est éternelle la force qui n’a pas de but, le « Jeu » d’Héraclite. Tout l’effort de Nietzsche est de démontrer la présence de la loi dans le devenir et du jeu dans la nécessité : « L’enfant c’est l’innocence et l’oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui roule d’elle-même, un premier mouvement, le don sacré de dire oui. » Le monde est divin parce que le monde est gratuit. C’est pourquoi l’art seul, par son égale gratuité, est capable de l’appréhender. Aucun jugement ne rend compte du monde, mais l’art peut nous apprendre à le répéter, comme le monde se répète au long des retours éternels. Sur la même grève, la mer primordiale répète inlassablement les mêmes paroles et rejette les mêmes êtres étonnés de vivre. Mais pour celui, du moins, qui consent à revenir et à ce que tout revienne, qui se fait écho et écho exalté, il participe de la divinité du monde.
Par ce biais, en effet, la divinité de l’homme finit par s’introduire. Le révolté qui, d’abord, nie Dieu vise ensuite à le remplacer. Mais le message de Nietzsche est que le révolté ne devient Dieu qu’en renonçant à toute révolte, même à celle qui produit les dieux pour corriger ce monde. « S’il y a un Dieu, comment supporter de ne l’être pas ? » Il y a un dieu, en effet, qui est le monde. Pour participer de sa divinité, il suffit de dire oui. « Ne plus prier, bénir », et la terre se couvrira d’hommes dieux. Dire oui au monde, le répéter, c’est à la fois recréer le monde et soi-même, c’est devenir le grand artiste, le créateur. Le message de Nietzsche se résume dans le mot de création, avec le sens ambigu qu’il a pris. Nietzsche n’a jamais exalté que l’égoïsme et la dureté propres à tout créateur. La transmutation des valeurs consiste seulement à remplacer la valeur du juge par celle du créateur : le respect et la passion de ce qui est. La divinité sans l’immortalité définit la liberté du créateur. Dionysos, dieu de la terre, hurle éternellement dans le démembrement. Mais il figure en même temps cette beauté bouleversée qui coïncide avec la douleur. Nietzsche a pensé que dire oui à la terre et à Dionysos était dire oui à ses souffrances. Accepter tout, et la suprême contradiction, et la douleur en même temps, c’était régner sur tout. Nietzsche acceptait de payer le prix pour ce royaume. Seule, la terre « grave et souffrante » est vraie. Seule, elle est la divinité. De même que cet Empédocle qui se précipitait dans l’Etna pour aller chercher la vérité où elle est, dans les entrailles de la terre, Nietzsche proposait à l’homme de s’abîmer dans le cosmos pour retrouver sa divinité éternelle et devenir lui-même Dionysos. La Volonté de Puissance s’achève ainsi comme les Pensées de Pascal, à quoi elle fait si souvent penser, par un pari. L’homme n’obtient pas encore la certitude, mais la volonté de certitude, ce qui n’est pas la même chose. Nietzsche, aussi bien, à cette extrémité vacillait : « Voilà ce qui est impardonnable en toi. Tu as les pouvoirs et tu refuses de signer. » Il devait pourtant signer. Mais le nom de Dionysos n’a immortalisé que les billets à Ariane, qu’il écrivit dans la folie.
Dans un certain sens, la révolte chez. Nietzsche, aboutit encore à l’exaltation du mal. La différence est que le mal n’est plus alors une revanche. Il est accepté comme l’une des faces possibles du bien et, plus certainement encore, comme une fatalité. Il est donc pris pour être dépassé-et, pour ainsi dire, comme un remède. Dans l’esprit de Nietzsche, il s’agissait seulement du fier consentement de l’âme devant ce qu’elle ne peut éviter. On connaît pourtant sa postérité et quelle politique devait s’autoriser de celui qui se disait le dernier allemand antipolitique. Il imaginait des tyrans artistes. Mais la tyrannie est plus naturelle que l’art aux médiocres. « Plutôt César Borgia que Parsifal », s’écriait-il. Il a eu et César et Borgia, mais privés de l’aristocratie du cœur qu’il attribuait aux grands individus de la Renaissance. Quand il demandait que l’individu s’inclinât devant l’éternité de l’espèce et s’abîmât dans le grand cycle du temps, on a fait de la race un cas particulier de l’espèce et on a plié l’individu devant ce dieu sordide. La vie dont il parlait avec crainte et tremblement a été dégradée en une biologie à l’usage domestique. Une race de seigneurs incultes ânonnant la volonté de puissance a pris enfin à son compte la « difformité antisémite » qu’il n’a cessé de mépriser.
Il avait cru au courage uni à l’intelligence, et c’est là ce qu’il appelait la force. On a tourné, en son nom, le courage contre l’intelligence ; et cette vertu qui fut véritablement la sienne s’est ainsi transformée en son contraire : la violence aux yeux crevés. Il avait confondu liberté et solitude, selon la loi d’un esprit fier. Sa « solitude profonde de midi et de minuit » s’est pourtant perdue dans la foule mécanisée qui a fini par déferler sur l’Europe. Défenseur du goût classique, de l’ironie, de la frugale impertinence, aristocrate qui a su dire que l’aristocratie consiste à pratiquer la vertu sans se demander pourquoi, et qu’il faut douter d’un homme qui aurait besoin de raisons pour rester honnête, fou de droiture (« cette droiture devenue un instinct, une passion »), serviteur obstiné de cette « équité suprême de la suprême intelligence qui a pour ennemi mortel le fanatisme », son propre pays, trente-trois ans après sa mort, l’a érigé en instituteur de mensonge et de violence et a rendu haïssables des notions et des vertus que son sacrifice avait fait admirables. Dans l’histoire de l’intelligence, exception faite pour Marx, l’aventure de Nietzsche n’a pas d’équivalent ; nous n’aurons jamais fini de réparer l’injustice qui lui a été faite. On connaît sans doute des philosophies qui ont été traduites, et trahies, dans l’histoire. Mais jusqu’à Nietzsche et le national socialisme, il était sans exemple qu’une pensée tout entière éclairée par la noblesse et les déchirements d’une âme exceptionnelle ait été illustrée aux yeux du monde par une parade de mensonges, et par l’affreux entassement des cadavres concentrationnaires. La prédication de la surhumanité aboutissant à la fabrication méthodique des sous-hommes, voilà le fait qui doit sans doute être dénoncé, mais qui demande aussi à être interprété. Si l’aboutissement dernier du grand mouvement de révolte du XIXe et du XXe siècle devait être cet impitoyable asservissement, ne faudrait-il pas tourner alors le dos à la révolte et reprendre le cri désespéré de Nietzsche à son époque : « Ma conscience et la vôtre ne sont plus une même conscience. » ?
Reconnaissons d’abord qu’il nous sera toujours impossible de confondre Nietzsche et Rosenberg. Nous devons être les avocats de Nietzsche. Lui-même l’a dit, dénonçant par avance son impure descendance, « celui qui a libéré son esprit doit encore se purifier ». Mais la question est au moins de savoir si la libération de l’esprit, telle qu’il la concevait, n’exclut pas la purification. Le mouvement même qui aboutit à Nietzsche, et qui le porte, a ses lois et sa logique qui, peut-être, expliquent le sanglant travestissement dont on a revêtu sa philosophie. N’y a-t-il rien dans son œuvre qui puisse être utilisé dans le sens du meurtre définitif ? Les tueurs, à condition de nier l’esprit pour la lettre et même ce qui, dans la lettre, demeure encore de l’esprit, ne pouvaient-ils trouver en lui leurs prétextes ? Il faut répondre oui. À partir du moment où l’on néglige l’aspect méthodique de la pensée nietzschéenne (et il n’est pas sûr que lui-même s’y soit toujours tenu), sa logique révoltée ne connaît plus de limites.
On remarquera aussi bien que ce n’est pas dans le refus nietzschéen des idoles que le meurtre trouve sa justification, mais dans l’adhésion forcenée qui couronne l’œuvre de Nietzsche. Dire oui à tout suppose qu’on dise oui au meurtre. Il est d’ailleurs deux façons de consentir au meurtre. Si l’esclave dit oui à tout, il dit oui à l’existence du maître et à sa propre douleur ; jésus enseigne la non-résistance. Si le maître dit oui à tout, il dit oui à l’esclavage et à la douleur des autres ; voici le tyran et la glorification du meurtre. « N’est-il pas risible que l’on croit à une loi sacrée, infrangible, tu ne mentiras pas, tu ne tueras pas, dans une existence dont le caractère est le mensonge perpétuel, le meurtre perpétuel ? » En effet, et la révolte métaphysique dans son premier mouvement était seulement la protestation contre le mensonge et le crime de l’existence. Le oui nietzschéen, oublieux du non originel, renie la révolte elle-même, en même temps qu’il renie la morale qui refuse le monde tel qu’il est. Nietzsche appelait de tous ses vœux un César romain avec l’âme du Christ. C’était dire oui en même temps à l’esclave et au maître, dans son esprit. Mais finalement dire oui aux deux revient à sanctifier le plus fort des deux, c’est-à-dire le maître. Le César devait fatalement renoncer à la domination de l’esprit pour choisir le règne du fait. « Comment tirer parti du crime ? » s’interrogeait Nietzsche, en bon professeur fidèle à sa méthode. Le César devait répondre : en le multipliant. « Quand les fins sont grandes, a écrit Nietzsche pour son malheur, l’humanité use d’une autre mesure et ne juge plus le crime comme tel, usât-il des plus effroyables moyens. » Il est mort en 1900, au bord du siècle où cette prétention allait devenir mortelle. En vain s’était-il écrié à l’heure de la lucidité : « Il est facile de parler de toutes sortes d’actes immoraux ; mais aura-t-on la force de les supporter ? Par exemple, je ne pourrai pas tolérer de manquer à ma parole ou de tuer ; je languirai, plus ou moins longtemps, mais j’en mourrai, tel serait mon sort. » À partir du moment où l’assentiment était donné à la totalité de l’expérience humaine, d’autres pouvaient venir, qui loin de languir, se renforceraient dans le mensonge et le meurtre. La responsabilité de Nietzsche est d’avoir, pour des raisons supérieures de méthode, légitimé, ne fût-ce qu’un instant, au midi de la pensée, ce droit au déshonneur dont Dostoïevski disait déjà qu’on est toujours sûr, l’offrant aux hommes, de les voir s’y ruer. Mais sa responsabilité involontaire va encore plus loin.
Nietzsche est bien ce qu’il reconnaissait être : la conscience la plus aiguë du nihilisme. Le pas décisif qu’il fait accomplir à l’esprit de révolte consiste à le faire sauter de la négation de l’idéal à la sécularisation de l’idéal. Puisque le salut de l’homme ne se fait pas en Dieu, il doit se faire sur la terre. Puisque le monde n’a pas de direction, l’homme, à partir du moment où il l’accepte, doit lui en donner une, qui aboutisse à une humanité supérieure. Nietzsche revendiquait la direction de l’avenir humain. « La tâche de gouverner la terre va nous échoir. » Et ailleurs : « Le temps approche où il faudra lutter pour la domination de la terre, et cette lutte sera menée au nom des principes philosophiques. » Il annonçait ainsi le XXe siècle. Mais s’il l’annonçait, c’est qu’il était averti de la logique intérieure du nihilisme et savait que l’un de ses aboutissements était l’empire. Par là même, il préparait cet empire.
Il y a liberté pour l’homme sans dieu, tel que l’imaginait Nietzsche, c’est-à-dire solitaire. Il y a liberté à midi quand la roue du monde s’arrête et que l’homme dit oui à ce qui est. Mais ce qui est devient. Il faut dire oui au devenir. La lumière finit par passer, l’axe du jour s’incline. L’histoire recommence alors et, dans l’histoire, il faut chercher la liberté ; à l’histoire, il faut dire oui. Le nietzschéisme, théorie de la volonté de puissance individuelle, était condamné à s’inscrire dans une volonté de puissance totale. Il n’était rien sans l’empire du monde. Nietzsche haïssait sans doute les libres penseurs et les humanitaires. Il prenait les mots « liberté de l’esprit » dans leur sens le plus extrême : la divinité le l’esprit individuel. Mais il ne pouvait empêcher que les libres-penseurs partissent du même fait historique que lui, la mort de Dieu, et que les conséquences fussent les mêmes. Nietzsche a bien vu que l’humanitarisme n’était qu’un christianisme privé de justification supérieure, qui conservait les causes finales en rejetant la cause première. Mais il n’a pas aperçu que les doctrines d’émancipation socialiste devaient prendre en charge, par une logique inévitable du nihilisme, ce dont lui-même avait rêvé : la surhumanité.
La philosophie sécularise l’idéal. Mais viennent les tyrans et ils sécularisent bientôt les philosophies qui leur en donnent le droit. Nietzsche avait déjà deviné cette colonisation à propos de Hegel dont l’originalité, selon lui, fut d’inventer un panthéisme dans lequel le mal, l’erreur et la souffrance ne puissent plus servir d’argument contre la divinité. « Mais l’État, les puissances établies ont immédiatement utilisé cette initiative grandiose. » Lui-même pourtant avait imaginé un système où le crime ne pouvait plus servir d’argument contre rien et où la seule valeur résidait dans la divinité de l’homme. Cette initiative grandiose demandait aussi à être utilisée. Le national socialisme à cet égard n’est qu’un héritier passager, l’aboutissement rageur et spectaculaire du nihilisme. Autrement logiques et ambitieux seront ceux qui, corrigeant Nietzsche par Marx, choisiront de ne dire oui qu’à l’histoire et non plus à la création tout entière. Le rebelle que Nietzsche agenouillait devant le cosmos sera dès lors agenouillé devant l’histoire. Quoi d’étonnant ? Nietzsche, du moins dans sa théorie de la surhumanité, Marx avant lui avec la société sans classes, remplacent tous deux l’au-delà par le plus tard. En cela, Nietzsche trahissait les Grecs et l’enseignement de jésus qui, selon lui, remplaçaient l’au-delà par le tout de suite. Marx comme Nietzsche pensait stratégiquement, comme lui haïssait la vertu formelle. Leurs deux révoltes qui finissent également par l’adhésion à un certain aspect de la réalité vont se fondre dans le marxisme-léninisme et s’incarner dans cette caste, dont parlait déjà Nietzsche, qui devait « remplacer le prêtre, l’éducateur, le médecin ». La différence, capitale, est que Nietzsche, en attendant le surhomme, proposait de dire oui à ce qui est et Marx à ce qui devient. Pour Marx, la nature est ce qu’on subjugue pour obéir à l’histoire, pour Nietzsche ce à quoi on obéit, pour subjuguer l’histoire. C’est la différence du chrétien au grec. Nietzsche, du moins, a prévu ce qui allait arriver : « Le socialisme moderne tend à créer une forme de jésuitisme séculier, à faire de tous les hommes des instruments » et encore : « Ce qu’on désire, c’est le bien-être… Par suite on marche vers un esclavage spirituel tel qu’on n’en a jamais vu. Le césarisme intellectuel plane au-dessus de toute l’activité des négociants et des philosophes. » Passée au creuset de la philosophie nietzschéenne, la révolte, dans sa folie de liberté, aboutit au césarisme biologique ou historique. Le non absolu avait poussé Stirner à diviniser le crime en même temps que l’individu. Mais le oui absolu aboutit à universaliser le meurtre en même temps que l’homme lui-même. Le marxisme-léninisme a pris réellement en charge la volonté de Nietzsche, moyennant l’ignorance de quelques vertus nietzschéennes. Le grand rebelle crée alors de ses propres mains, et pour s’y enfermer, le règne implacable de la nécessité. Échappé à la prison de Dieu, son premier souci sera de construire la prison de l’histoire et de la raison, achevant ainsi le camouflage et la consécration de ce nihilisme que Nietzsche a prétendu vaincre.
LA POÉSIE RÉVOLTÉE
Si la révolte métaphysique refuse le oui et se borne à nier absolument, elle se voue à paraître. Si elle se précipite dans l’adoration de ce qui est, renonçant à contester une part de la réalité, elle s’oblige tôt ou tard à faire. Entre les deux, Ivan Karamazov représente, mais dans un sens douloureux, le laisser-faire. La poésie révoltée, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, a constamment oscillé entre ces deux extrémités : la littérature et la volonté de puissance, l’irrationnel et le rationnel, le rêve désespéré et l’action implacable. Une dernière fois, ces poètes, et surtout les surréalistes, éclairent pour nous le chemin qui mène du paraître au faire, dans un raccourci spectaculaire.
Hawthorne a pu écrire de Melville qu’incroyant, il ne savait se reposer dans l’incroyance. De même, de ces poètes jetés à l’assaut du ciel, il est possible de dire que, voulant tout renverser, ils ont affirmé en même temps leur nostalgie désespérée d’un ordre. Par une ultime contradiction, ils ont voulu tirer raison de la déraison et faire de l’irrationnel une méthode. Ces grands héritiers du romantisme ont prétendu rendre la poésie exemplaire et trouver, dans ce qu’elle avait de plus déchirant, la vraie vie. Ils ont divinisé le blasphème et transformé la poésie en expérience et en moyen d’action. Jusqu’à eux, en effet, ceux qui avaient prétendu agir sur l’événement et sur l’homme, en Occident au moins, l’avaient fait au nom de règles rationnelles. Le surréalisme au contraire, après Rimbaud, a voulu trouver dans la démence et la subversion une règle de construction. Rimbaud, par son œuvre et seulement par elle, avait indiqué la voie, mais à la manière fulgurante dont l’orage révèle l’orée d’un chemin. Le surréalisme a creusé ce chemin et en a codifié le repérage. Par ses outrances comme par ses reculs, il a donné sa dernière et somptueuse expression à une théorie pratique de la révolte irrationnelle, dans le temps même où, sur une autre voie, la pensée révoltée fondait le culte de la raison absolue. Ses inspirateurs, Lautréamont et Rimbaud, nous apprennent en tout cas par quelles voies le désir irrationnel de paraître peut amener le révolté aux formes les plus liberticides de l’action.
Lautréamont et la banalité.
Lautréamont démontre que le désir de paraître se dissimule aussi, chez le révolté, derrière la volonté de banalité. Dans les deux cas, qu’il se grandisse ou qu’il s’abaisse, le révolté veut être autre qu’il n’est, alors même qu’il s’est dressé pour être reconnu dans son être véritable. Les blasphèmes et le conformisme de Lautréamont illustrent également cette malheureuse contradiction qui se résout avec lui dans la volonté de n’être rien. Loin qu’il y ait palinodie, comme on l’estime généralement, la même rage d’anéantissement explique l’appel de Maldoror à la grande nuit originelle et les banalités laborieuses des Poésies.
On comprend avec Lautréamont que la révolte est adolescente. Nos grands terroristes de la bombe et de la poésie sortent à peine de l’enfance. Les chants de Maldoror sont le livre d’un collégien presque génial ; leur pathétique naît justement des contradictions d’un cœur enfant dressé contre la création, et contre lui-même. Comme le Rimbaud des Illuminations, jeté contre les limites du monde, le poète choisit d’abord l’apocalypse et la destruction, plutôt que d’accepter la règle impossible qui le fait ce qu’il est dans le monde tel qu’il va.
« Je me présente pour défendre l’homme », dit Lautréamont sans simplicité. Maldoror est-il donc l’ange de la pitié ? Il l’est d’une certaine manière, ayant pitié de lui-même. Pourquoi ? Ceci reste à découvrir. Mais la pitié déçue, outragée, inavouable et inavouée, le portera à de singulières extrémités. Maldoror, selon ses propres termes, a reçu la vie comme une blessure et a défendu au suicide de guérir la cicatrice (sic). Il est, comme Rimbaud, celui qui souffre et qui s’est révolté ; mais, reculant mystérieusement à dire qu’il se révolte contre ce qu’il est, il met en avant l’éternel alibi de l’insurgé : l’amour des hommes.
Simplement, celui qui se présente pour défendre l’homme écrit en même temps : « Montre-moi un homme qui soit bon. » Ce mouvement perpétuel est celui de la révolte nihiliste. On se révolte contre l’injustice faite à soi-même et à l’homme. Mais dans l’instant de lucidité où l’on aperçoit en même temps la légitimité de cette révolte et son impuissance, la fureur de négation s’étend alors à cela même que l’on prétendait défendre. Ne pouvant réparer l’injustice par l’édification de la justice, on préfère au moins la noyer dans une injustice encore plus générale qui se confond enfin avec l’anéantissement. « Le mal que vous m’avez fait est trop grand, trop grand le mal que je vous ai fait pour qu’il soit volontaire. » Pour ne pas se haïr soi-même, il faudrait se déclarer innocent, hardiesse toujours impossible à l’homme seul ; son empêchement est qu’il se connaît. On peut au moins déclarer que tous sont innocents, quoique traités en coupables. Dieu, alors, est le criminel.
Des romantiques à Lautréamont, il n’y a donc pas de progrès réel, sinon dans le ton. Lautréamont ressuscite, une fois de plus, avec quelques perfectionnements, la figure du Dieu d’Abraham et l’image du rebelle luciférien. Il place Dieu « sur un trône formé d’excréments humains et d’or », où siège « avec un orgueil idiot, le corps recouvert d’un linceul fait avec des draps non lavés, celui qui s’intitule lui-même le Créateur. » « L’horrible Éternel à la figure de vipère », « le rusé bandit » qu’on voit « embraser des incendies où périssent les vieillards et les enfants » roule, ivre, dans le ruisseau, ou cherche au bordel d’ignobles jouissances. Dieu n’est pas mort, mais il est tombé. En face de la divinité déchue, Maldoror est peint comme un cavalier conventionnel au manteau noir. Il est le Maudit. « Il ne faut pas que les yeux soient témoins de la laideur que l’Être suprême, avec un sourire de haine puissante, a mise sur moi. » Il a tout renié, « père, mère, Providence, amour, idéal, afin de ne plus penser qu’à lui seul ». Torturé par l’orgueil, ce héros a tous les prestiges du dandy métaphysique : « Figure plus qu’humaine, triste comme l’univers, belle comme le suicide. » Aussi bien, comme le révolté romantique, désespérant de la justice divine, Maldoror prendra le parti du mal. Faire souffrir et, ce faisant, souffrir, tel est le programme. Les Chants sont de véritables litanies du mal.
À ce tournant, on ne défend même plus la créature. Au contraire, « attaquer par tous les moyens l’homme, cette bête fauve, et le créateur… » tel est le dessein annoncé des Chants. Bouleversé à la pensée d’avoir Dieu pour ennemi, ivre de la solitude puissante des grands criminels (« moi seul contre l’humanité ») Maldoror va se lancer contre la création et son auteur. Les Chants exaltent « la sainteté du crime », annoncent une série croissante de « crimes glorieux », et la stance 20 du chant II inaugure même une véritable pédagogie du crime et de la violence.
Une si belle ardeur est, à cette époque, conventionnelle. Elle ne coûte rien. La véritable originalité de Lautréamont est ailleurs[18]. Les romantiques maintenaient avec précaution l’opposition fatale entre la solitude humaine et l’indifférence divine, les expressions littéraires de cette solitude étant le château isolé et le dandy. Mais l’œuvre de Lautréamont parle d’un drame plus profond. Il semble bien que cette solitude lui ait été insupportable et que, dressé contre la création, il ait voulu en détruire les limites. Loin de chercher à fortifier de tours crénelées le règne humain, il a voulu confondre tous les règnes. La création a été ramenée par lui aux mers primitives où la morale perd son sens en même temps que tous les problèmes, dont celui, effrayant selon lui, de l’immortalité de l’âme. Il n’a pas voulu ériger une image spectaculaire du rebelle ou du dandy en face de la création, mais confondre l’homme et le monde dans le même anéantissement. Il s’est attaqué à la frontière même qui sépare l’homme de l’univers. La liberté totale, celle du crime en particulier, suppose la destruction des frontières humaines. Ce n’est pas assez de vouer à l’exécration tous les hommes et soi-même. Il faut encore ramener le règne humain au niveau des règnes de l’instinct. On trouve chez Lautréamont ce refus de la conscience rationnelle, ce retour à l’élémentaire qui est l’une des marques des civilisations en révolte contre elles-mêmes. Il ne s’agit plus de paraître, par un effort obstiné de la conscience, mais de ne plus être en tant que conscience.
Toutes les créatures des Chants sont amphibies, parce que Maldoror refuse la terre et ses limitations. La flore est faite d’algues et de goémons. Le château de Maldoror est sur les eaux. Sa patrie, le vieil océan. L’océan, double symbole, est à la fois le lieu de l’anéantissement et de la réconciliation. Il apaise, à sa manière, la soif puissante des âmes vouées au mépris d’elles-mêmes et des autres, la soif de ne plus être. Les Chants seraient ainsi nos Métamorphoses, où le sourire antique est remplacé par le rire d’une bouche coupée au rasoir, image d’un humour forcené et grinçant. Ce bestiaire ne peut pas cacher tous les sens qu’on a voulu y trouver, mais il révèle au moins une volonté d’anéantissement qui prend sa source au cœur le plus noir de la révolte. « L’abêtissez-vous » pascalien prend avec lui un sens littéral. Il semble que Lautréamont n’ait pu supporter la clarté froide et implacable où il faut durer pour vivre. « Ma subjectivité et un créateur, c’est trop pour un cerveau. » Il a choisi alors de réduire la vie, et son œuvre, à la nage fulgurante de la seiche au milieu d’un nuage d’encre. Le beau passage où Maldoror s’accouple en haute mer à la femelle du requin « d’un accouplement long, chaste et hideux », le récit significatif, surtout, où Maldoror transformé en poulpe assaille le Créateur, sont des expressions claires d’une évasion hors des frontières de l’être et d’un attentat convulsé contre les lois de la nature.
Pour ceux qui se voient rejetés de la patrie harmonieuse où justice et passion s’équilibrent enfin, ils préfèrent encore à la solitude les royaumes amers où les mots n’ont plus de sens, où règnent la force et l’instinct de créatures aveugles. Ce défi est en même temps une mortification. La lutte avec l’ange du chant II s’achève dans la défaite et le pourrissement de l’ange. Ciel et terre sont alors ramenés et confondus aux abîmes liquides de la vie primordiale. Ainsi l’homme-requin des Chants : « n’avait acquis le nouveau changement des extrémités de ses bras et de ses jambes, que comme l’expiatoire châtiment de quelque crime inconnu ». Il y a, en effet, un crime, ou l’illusion d’un crime (est-ce l’homosexualité ?) dans cette vie mal connue de Lautréamont. Aucun lecteur des Chants ne peut se défendre de l’idée qu’il manque à ce livre une Confession de Stavroguine.
Faute de confession, il faut voir dans les Poésies le redoublement de cette mystérieuse volonté d’expiation. Le mouvement propre à certaines formes de révolte qui consiste, nous le verrons, à restaurer la raison au terme de l’aventure irrationnelle, à retrouver l’ordre à force de désordre et à se charger volontairement de chaînes plus lourdes encore que celles dont on a voulu se libérer est dessiné, dans cette œuvre, avec une telle volonté de simplification et un tel cynisme qu’il faut bien que cette conversion ait un sens. Aux Chants qui exaltaient le non absolu succède une théorie du oui absolu, à la révolte sans merci le conformisme sans nuances. Ceci, dans la lucidité. La meilleure explication des Chants, les Poésies nous la donnent en effet. « Le désespoir se nourrissant avec un parti pris de ces fantasmagories conduit imperturbablement le littérateur à l’abrogation en masse des lois divines et sociales, et à la méchanceté théorique et pratique. » Les Poésies dénoncent aussi « la culpabilité d’un écrivain qui roule sur les pentes du néant et se méprise lui-même avec des cris joyeux ». Mais à ce mal elles ne donnent pas d’autre remède que le conformisme métaphysique : « Puisque la poésie du doute en arrive ainsi à un tel point de désespoir morne et de méchanceté théorique, c’est qu’elle est radicalement fausse ; par cette raison qu’on y discute les principes et qu’il ne faut pas les discuter » (lettre à Darassé). Ces belles raisons résument, en somme, la morale de l’enfant de chœur et du manuel d’instruction militaire. Mais le conformisme peut être forcené, et par là insolite. Quand on a exalté la victoire de l’aigle malfaisant sur le dragon de l’espérance, on peut répéter obstinément qu’on ne chante plus que l’espoir, on peut écrire : « Avec ma voix et ma solennité des grands jours, je te rappelle dans mes foyers déserts, glorieux espoir », il faut encore convaincre. Consoler l’humanité, la traiter en frère, revenir à Confucius, Bouddha, Socrate, Jésus-Christ, « moralistes qui couraient les villages en mourant de faim » (ce qui est historiquement hasardé), ce sont encore les projets du désespoir. Ainsi, au cœur du vice, la vertu, la vie rangée, ont une odeur de nostalgie. Car Lautréamont refuse la prière et le Christ pour lui n’est qu’un moraliste. Ce qu’il propose, qu’il se propose plutôt, c’est l’agnosticisme et l’accomplissement du devoir. Un si beau programme suppose par malheur l’abandon, la douceur des soirs, un cœur sans amertume, une réflexion détendue. Lautréamont émeut lorsqu’il écrit soudain : « je ne connais pas d’autre grâce que celle d’être né. » Mais on devine les dents serrées quand il ajoute : « Un esprit impartial la trouve complète. » Il n’y a pas d’esprit impartial devant la vie et la mort. Le révolté, avec Lautréamont, fuit au désert. Mais ce désert du conformisme est aussi lugubre qu’un Harrar. Le goût de l’absolu le stérilise encore et la fureur de l’anéantissement. Comme Maldoror voulait la révolte totale, Lautréamont, pour les mêmes raisons, décrète la banalité absolue. Le cri de la conscience qu’il cherchait à étouffer dans l’océan primitif, à confondre avec les hurlements de la bête, qu’à un autre moment il tentait de distraire dans l’adoration des mathématiques, il veut l’étouffer maintenant dans l’application d’un morne conformisme. Le révolté tente alors de se rendre sourd à cet appel vers l’être qui gît aussi au fond de sa révolte. Il s’agit de ne plus être, soit en refusant d’être quoi que ce soit, soit en acceptant d’être n’importe quoi[19]. Dans les deux cas, il s’agit d’une rêveuse convention. La banalité aussi est une attitude.
Le conformisme est une des tentations nihilistes de la révolte qui domine une grande partie de notre histoire intellectuelle. Elle montre en tout cas comment le révolté qui passe à l’action, s’il oublie ses origines, est tenté par le plus grand conformisme. Elle explique donc le XXe siècle. Lautréamont, salué ordinairement comme le chantre de la révolte pure, annonce au contraire le goût de l’asservissement intellectuel qui s’épanouit dans notre monde. Les Poésies ne sont qu’une préface à un « livre futur » ; et tous de rêver sur ce livre futur, aboutissement idéal de la révolte littéraire. Mais il s’écrit aujourd’hui, contre Lautréamont, à des millions d’exemplaires, sur l’ordre des bureaux. Le génie, sans aucun doute, ne se sépare pas de la banalité. Mais il ne s’agit pas de la banalité des autres ; celle que, vainement, on se propose de rejoindre et qui rejoint elle-même le créateur, quand il le faut, par les moyens de la police. Il s’agit, pour le créateur, de sa propre banalité, tout entière à créer. Chaque génie est à la fois étrange et banal. Il n’est rien s’il est seulement l’un ou l’autre. Nous devrons nous en souvenir en ce qui concerne la révolte. Elle a ses dandys et ses valets, mais n’y reconnaît pas ses fils légitimes.
Surréalisme et révolution.
Il sera à peine question ici de Rimbaud. Sur lui, tout a été dit, et plus encore malheureusement. On précisera cependant, parce que cette précision concerne notre sujet, que Rimbaud n’a été le poète de la révolte que dans son œuvre. Sa vie, loin de légitimer le mythe qu’elle a suscité, illustre seulement – une lecture objective des lettres du Harrar suffit à le montrer – un consentement au pire nihilisme qui soit. Rimbaud a été déifié pour avoir renoncé au génie qui était le sien, comme si ce renoncement supposait une vertu surhumaine. Bien que cela disqualifie les alibis de nos contemporains, il faut dire au contraire que le génie seul suppose une vertu, non le renoncement au génie : La grandeur de Rimbaud n’est pas dans les premiers cris de Charleville ni dans les trafics du Harrar. Elle éclate à l’instant où, donnant à la révolte le langage le plus étrangement juste qu’elle ait jamais reçu, il dit à la fois son triomphe et son angoisse, la vie absente au monde et le monde inévitable, le cri vers l’impossible et la réalité rugueuse à étreindre, le refus de la morale et la nostalgie irrésistible du devoir. À ce moment où, portant en lui-même l’illumination et l’enfer, insultant et saluant la beauté, il fait d’une contradiction irréductible un chant double et alterné, il est le poète de la révolte, et le plus grand. L’ordre de conception de ses deux grandes œuvres n’importe pas. De toutes manières, il y eut trop peu de temps entre les deux conceptions et tout artiste sait, de la certitude absolue qui naît de l’expérience d’une vie, que Rimbaud a porté la Saison et les Illuminations en même temps. S’il les a écrites l’une après l’autre, il les a souffertes dans le même moment. Cette contradiction, qui le tuait, était son vrai génie.