Ils sont seuls, et une seule loi les régit, celle de la puissance. Puisqu’ils l’ont acceptée alors qu’ils étaient les maîtres, ils ne peuvent plus la récuser si elle se retourne contre eux. Toute puissance tend à être unique et solitaire. Il faut encore tuer : à leur tour, les maîtres se déchireront. Sade aperçoit cette conséquence et ne recule pas. Un curieux stoïcisme du vice vient éclairer un peu ces bas-fonds de la révolte. Il ne cherchera pas à rejoindre le monde de la tendresse et du compromis. Le pont-levis ne sera pas baissé, il acceptera l’anéantissement personnel. La force déchaînée du refus rejoint à son extrémité une acceptation inconditionnelle qui n’est pas sans grandeur. Le maître accepte d’être à son tour esclave et peut-être même le désire. « L’échafaud aussi serait pour moi le trône des voluptés. »
La plus grande destruction coïncide alors avec la plus grande affirmation. Les maîtres se jettent les uns sur les autres et cette œuvre érigée à la gloire du libertinage se trouve « parsemée de cadavres de libertins frappés au sommet de leur génie[8] ». Le plus puissant, qui survivra, sera le solitaire, l’Unique, dont Sade a entrepris la glorification, lui-même en définitive. Le voilà qui règne enfin, maître et Dieu. Mais à l’instant de sa plus haute victoire, le rêve se dissipe. L’Unique se retourne vers le prisonnier dont les imaginations démesurées lui ont donné naissance ; il se confond avec lui. Il est seul en effet, emprisonné dans une Bastille ensanglantée, tout entière bâtie autour d’une jouissance encore inapaisée, mais désormais sans objet. Il n’a triomphé qu’en rêve et ces dizaines de volumes, bourrés d’atrocités et de philosophie, résument une ascèse malheureuse, une marche hallucinante du non total au oui absolu, un consentement à la mort enfin, qui transfigure le meurtre de tout et de tous en suicide collectif.
On a exécuté Sade en effigie ; il n’a tué de même qu’en imagination. Prométhée finit dans Onan. Il achèvera sa vie, toujours prisonnier, mais cette fois dans un asile, jouant des pièces sur une estrade de fortune, au milieu d’hallucinés. La satisfaction que l’ordre du monde ne lui donnait pas, le rêve et la création lui en ont fourni un équivalent dérisoire. L’écrivain, bien entendu, n’a rien à se refuser. Pour lui, du moins, les limites s’écroulent et le désir peut aller jusqu’au bout. En ceci, Sade est l’homme de lettres parfait. Il a bâti une fiction pour se donner l’illusion d’être. Il a mis au-dessus de tout « le crime moral auquel on parvient par écrit ». Son mérite, incontestable, est d’avoir illustré du premier coup, dans la clairvoyance malheureuse d’une rage accumulée, les conséquences extrêmes d’une logique révoltée, quand elle oublie du moins, la vérité de ses origines. Ces conséquences sont la totalité close, le crime universel, l’aristocratie du cynisme et la volonté d’apocalypse. Elles se retrouveront bien des années après lui. Mais les ayant savourées, il semble qu’il ait étouffé dans ses propres impasses, et qu’il se soit seulement délivré dans la littérature. Curieusement, c’est Sade qui a orienté la révolte sur les chemins de l’art où le romantisme l’engagera encore plus avant. Il sera de ces écrivains dont il dit que « la corruption est si dangereuse, si active, qu’ils n’ont pour but en imprimant leur affreux système que d’étendre au-delà de leurs vies la somme de leurs crimes ; ils n’en peuvent plus faire, mais leurs maudits, écrits en feront commettre, et cette douce idée qu’ils emportent au tombeau les console de l’obligation où les met la mort de renoncer à ce qui est ». Son œuvre révoltée témoigne ainsi de sa soif de survie. Même si l’immortalité qu’il convoite est celle de Caïn, il la convoite au moins, et témoigne malgré lui pour le plus vrai de la révolte métaphysique.
Au reste, sa postérité même oblige à lui rendre hommage. Ses héritiers ne sont pas tous écrivains. Assurément, il a souffert et il est mort pour échauffer l’imagination des beaux quartiers et des cafés littéraires. Mais ce n’est pas tout. Le succès de Sade à notre époque s’explique par un rêve qui lui est commun avec la sensibilité contemporaine : la revendication de la liberté totale, et la déshumanisation opérée à froid par l’intelligence. La réduction de l’homme en objet d’expérience, le règlement qui précise les rapports de la volonté de puissance et de l’homme objet, le champ clos de cette monstrueuse expérience, sont des leçons que les théoriciens de la puissance retrouveront, lorsqu’ils auront à organiser le temps des esclaves.
Deux siècles à l’avance, sur une échelle réduite, Sade a exalté les sociétés totalitaires au nom de la liberté frénétique que la révolte en réalité ne réclame pas. Avec lui commencent réellement l’histoire et la tragédie contemporaines. Il a seulement cru qu’une société basée sur la liberté du crime devait aller avec la liberté des mœurs, comme si la servitude avait ses limites. Notre temps s’est borné à fondre curieusement son rêve de république universelle et sa technique d’avilissement. Finalement ce qu’il haïssait le plus, le meurtre légal, a pris à son compte les découvertes qu’il voulait mettre au service du meurtre d’instinct. Le crime, dont il voulait qu’il fût le fruit exceptionnel et délicieux du vice déchaîné, n’est plus aujourd’hui que la morne habitude d’une vertu devenue policière. Ce sont les surprises de la littérature.
La révolte des dandys.
Mais l’heure est encore aux gens de lettres. Le romantisme avec sa révolte luciférienne ne servira vraiment que les aventures de l’imagination. Comme Sade, il se séparera de la révolte antique par la préférence accordée au mal et à l’individu. En mettant l’accent sur sa force de défi et de refus, la révolte, à ce stade, oublie son contenu positif. Puisque Dieu revendique ce qu’il y a de bien en l’homme, il faut tourner ce bien en dérision et choisir le mal. La haine de la mort et de l’injustice conduira donc, sinon à l’exercice, du moins à l’apologie du mal et du meurtre.
La lutte de Satan et de la mort dans le Paradis perdu, poème préféré des romantiques, symbolise ce drame, mais d’autant plus profondément que la mort est (avec le péché) l’enfant de Satan. Pour combattre le mal, le révolté, parce qu’il se juge innocent, renonce au bien et enfante à nouveau le mal. Le héros romantique opère d’abord la confusion profonde, et pour ainsi dire religieuse, du bien et du mal[9]. Ce héros est « fatal », parce que la fatalité confond le bien et le mal sans que l’homme puisse s’en défendre. La fatalité exclut les jugements de valeur. Elle les remplace par un « C’est ainsi » qui excuse tout, sauf le Créateur, responsable unique de ce scandaleux état de fait. Le héros romantique est « fatal » aussi, parce qu’à mesure qu’il grandit en force et en génie la puissance du mal grandit en lui. Toute puissance, tout excès se couvre alors du « C’est ainsi. » Que l’artiste, le poète en particulier, soit démoniaque, cette idée très ancienne trouve une formulation provocante chez les romantiques. Il y a même, à cette époque, un impérialisme du démon qui vise à tout lui annexer, même les génies de l’orthodoxie. « Ce qui fit que Milton, observe Blake, écrivait dans la gêne lorsqu’il parlait des anges et de Dieu, dans l’audace lorsque des démons et de l’enfer, c’est qu’il était un vrai poète, et du parti des démons, sans le savoir. » Le poète, le génie, l’homme lui-même, dans son image la plus haute, s’écrie alors en même temps que Satan : Adieu, l’espérance, mais avec l’espérance, adieu crainte, adieu remords… Mal, sois mon bien. » C’est le cri de l’innocence outragée.
Le héros romantique s’estime donc contraint de commettre le mal, par nostalgie d’un bien impossible. Satan s’élève contre son créateur, parce que celui-ci a employé la force pour le réduire. « Égalé en raison, dit le Satan de Milton, il s’est élevé au-dessus de ses égaux par la force. » La violence divine est ainsi condamnée explicitement. Le révolté s’éloignera de ce Dieu agresseur et indigne[10], « le plus loin de lui est le mieux », et régnera sur toutes les forces hostiles à l’ordre divin. Le prince du mal n’a choisi sa voie que parce que le bien est une notion définie et utilisée par Dieu pour des desseins injustes. L’innocence même irrite le Rebelle dans la mesure où elle suppose un aveuglement de dupe. Ce « noir esprit du mal qu’irrite l’innocence » suscitera ainsi une injustice humaine parallèle à l’injustice divine. Puisque la violence est à la racine de la création, une violence délibérée lui répondra. L’excès du désespoir ajoute encore aux causes du désespoir pour mener la révolte à cet état de haineuse atonie, qui suit la longue épreuve de l’injustice, et où disparaît définitivement la distinction du bien et du mal. Le Satan de Vigny
… Ne peut plus sentir le mal ni les bienfaits.
Il est même sans joie aux malheurs qu’il a faits.
Ceci définit le nihilisme et autorise le meurtre.
Le meurtre, en effet, va devenir aimable. Il suffit de comparer le Lucifer des imagiers du moyen âge au Satan romantique. Un adolescent « jeune, triste et charmant » (Vigny) remplace la bête cornue. « Beau d’une beauté qui ignore la terre » (Lermontov), solitaire et puissant, douloureux et méprisant, il opprime avec négligence. Mais son excuse est la douleur. « Qui oserait envier, dit le Satan de Milton, celui que la plus haute place condamne à la plus forte part de souffrances sans terme. » Tant d’injustices souffertes, une douleur si continue, autorisent tous les excès. Le révolté se donne alors quelques avantages. Le meurtre sans doute n’est pas recommandé pour lui-même. Mais il est inscrit à l’intérieur de la valeur, suprême pour le romantique, de frénésie. La frénésie est l’envers de l’ennui : Lorenzaccio rêve de Han d’Islande. D’exquises sensibilités appellent les fureurs élémentaires de la brute. Le héros byronien, incapable d’amour, ou capable seulement d’un amour impossible, souffre de spleen. Il est seul, languide, sa condition l’épuise. S’il veut se sentir vivre, il faut que ce soit dans la terrible exaltation d’une action brève et dévorante. Aimer ce que jamais on ne verra deux fois, c’est aimer dans la flamme et le cri pour s’abîmer ensuite. On ne vit plus que dans et par l’instant, pour
cette union courte mais vivante
d’un cœur tourmenté uni à la tourmente (LERMONTOV).
La menace mortelle qui plane sur notre condition stérilise tout. Seul le cri fait vivre ; l’exaltation tient lieu de vérité. À ce degré, l’apocalypse devient une valeur où tout se confond, amour et mort, conscience et culpabilité. Dans un univers désorbité, il n’existe plus d’autre vie que celle des abîmes où, selon Alfred Le Poittevin, viennent rouler les humains « frémissant de rage et chérissant leurs crimes », pour y maudire le Créateur. La frénétique ivresse et, à la limite, le beau crime épuisent alors en une seconde tout le sens d’une vie. Sans prêcher à proprement parler le crime, le romantisme s’attache à illustrer un mouvement profond de revendication dans les images conventionnelles du hors-la-loi, du bon forçat, du brigand généreux. Le mélodrame sanglant et le roman noir triomphent. On délivre avec Pirexécourt, et à moindres frais, ces appétits affreux de l’âme que d’autres satisferont dans les camps d’extermination. Sans doute, ces œuvres sont aussi un défi porté à la société du temps. Mais, dans sa source vive, le romantisme défie d’abord la loi morale et divine. Voilà pourquoi son image la plus originale n’est pas, d’abord, le révolutionnaire mais, logiquement, le dandy.
Logiquement, car cette obstination dans le satanisme ne peut se justifier que par l’affirmation sans cesse répétée de l’injustice et, d’une certaine manière, par sa consolidation. La douleur, à ce stade, ne paraît acceptable qu’à la condition qu’elle soit sans remède. Le révolté choisit la métaphysique du pire, qui s’exprime dans la littérature de damnation dont nous ne sommes pas encore sortis. « je sentais ma puissance et je sentais des fers » (Petrus Borel). Mais, ces fers sont chéris. Il faudrait sans eux prouver, ou exercer, la puissance qu’après tout on n’est pas sûr d’avoir. Pour finir, on devient fonctionnaire en Algérie et Prométhée, avec le même Borel, veut fermer les cabarets et réformer les mœurs des colons. Il n’empêche : tout poète, pour être reçu, doit alors être maudit[11]. Charles Lassailly, le même qui projetait un roman philosophique, Robespierre et Jésus-Christ, ne se couche jamais sans proférer, pour se soutenir, quelques fervents blasphèmes. La révolte se pare de deuil et se fait admirer sur les planches. Bien plus que le culte de l’individu, le romantisme inaugure le culte du personnage. C’est alors qu’il est logique. N’espérant plus la règle ou l’unité de Dieu, obstiné à se rassembler contre un destin ennemi, impatient de maintenir tout ce qui peut l’être encore dans un monde voué à la mort, la révolte romantique cherche une solution dans l’attitude. L’attitude rassemble dans une unité esthétique l’homme livré au hasard et détruit par les violences divines. L’être qui doit mourir resplendit au moins avant de disparaître, et cette splendeur fait sa justification. Elle est un point fixe, le seul qu’on puisse opposer au visage désormais pétrifié du Dieu de haine. Le révolté immobile soutient sans faiblir le regard de Dieu. « Rien ne changera, dit Milton, cet esprit fixe, ce haut dédain né de la conscience offensée. » Tout bouge et court au néant, mais l’humilié s’obstine, et maintient au moins la fierté. Un baroque romantique, découvert par Raymond Queneau, prétend que le but de toute vie intellectuelle est de devenir Dieu. Ce romantique, au vrai, est un peu en avance sur son temps. Le but n’était alors que d’égaler Dieu, et de se maintenir à son niveau. On ne le détruit pas, mais, par un effort incessant, on lui refuse toute soumission. Le dandysme est une forme dégradée de l’ascèse.
Le dandy crée sa propre unité par des moyens esthétiques. Mais c’est une esthétique de la singularité et de la négation. « Vivre et mourir devant un miroir », telle était, selon Baudelaire, la devise du dandy. Elle est cohérente, en effet. Le dandy est par fonction un oppositionnel. Il ne se maintient que dans le défi. La créature, jusque-là, recevait sa cohérence du créateur. À partir du moment où elle consacre sa rupture avec lui, la voilà livrée aux instants, aux jours qui passent, à la sensibilité dispersée. Il faut donc qu’elle se reprenne en mains. Le dandy se rassemble, se forge une unité, par la force même du refus. Dissipé en tant que personne privée de règle, il sera cohérent en tant que personnage. Mais un personnage suppose un public ; le dandy ne peut se poser qu’en s’opposant. Il ne peut s’assurer de son existence qu’en la retrouvant dans le visage des autres. Les autres sont le miroir. Miroir vite obscurci, il est vrai, car la capacité d’attention de l’homme est limitée. Elle doit être réveillée sans cesse, éperonnée par la provocation. Le dandy est donc forcé d’étonner toujours. Sa vocation est dans la singularité, son perfectionnement dans la surenchère. Toujours en rupture, en marge, il force les autres à le créer lui-même, en niant leurs valeurs. Il joue sa vie, faute de pouvoir la vivre. Il la joue jusqu’à la mort, sauf aux instants où il est seul et sans miroir. Être seul pour le dandy revient à n’être rien. Les romantiques n’ont parlé si magnifiquement de la solitude que parce qu’elle était leur douleur réelle, celle qui ne peut se supporter. Leur révolte s’enracine a un niveau profond, mais du Cleveland de l’abbé Prévost, jusqu’aux dadaïstes, en passant par les frénétiques de 1830, Baudelaire et les décadents de 1880, plus d’un siècle de révolte s’assouvit à bon compte dans les audaces de « l’excentricité ». Si tous ont su parler de la douleur, c’est que, désespérant de jamais la dépasser autrement que par de vaines parodies, ils éprouvaient instinctivement qu’elle demeurait leur seule excuse, et leur vraie noblesse.
C’est pourquoi l’héritage du romantisme n’est pas pris en charge par Hugo, pair de France, mais par Baudelaire et Lacenaire, poètes du crime. « Tout en ce monde sue le crime, dit Baudelaire, le journal, la muraille et le visage de l’homme. » Que du moins ce crime, loi du monde, prenne figure distinguée. Lacenaire, premier en date des gentilshommes criminels, s’y emploie effectivement ; Baudelaire a moins de rigueur, mais du génie. Il créera le jardin du mal où le crime ne figurera qu’une espèce plus rare que d’autres. La terreur elle-même deviendra fine sensation et objet rare. « Non seulement je serais heureux d’être victime, mais je ne haïrais pas d’être bourreau pour sentir la révolution des deux manières. » Même son conformisme a, chez Baudelaire, l’odeur du crime. S’il a choisi Maistre pour maître à penser, c’est dans la mesure où ce conservateur va jusqu’au bout et centre sa doctrine autour de la mort et du bourreau. « Le vrai saint, feint de penser Baudelaire, est celui qui fouaille et tue le peuple pour le bien du peuple. » Il sera exaucé. La race des vrais saints commence a se répandre sur la terre pour consacrer ces curieuses conclusions de la révolte. Mais Baudelaire, malgré son arsenal satanique, son goût pour Sade, ses blasphèmes, restait trop théologien pour être un vrai révolté. Son vrai drame, qui l’a fait le plus grand poète de son temps, était ailleurs. Baudelaire ne peut être évoqué ici que dans la mesure où il a été le théoricien le plus profond du dandysme et donné des formules définitives à l’une des conclusions de la révolte romantique.
Le romantisme démontre en effet que la révolte a partie liée avec le dandysme ; l’une de ses directions est le paraître. Dans ses formes conventionnelles, le dandysme avoue la nostalgie d’une morale. Il n’est qu’un honneur dégradé en point d’honneur. Mais il inaugure en même temps une esthétique qui règne encore sur notre monde, celle des créateurs solitaires, rivaux obstinés d’un Dieu qu’ils condamnent. À partir du romantisme, la tâche de l’artiste ne sera plus seulement de créer un monde, ni d’exalter la beauté pour elle seule, mais aussi de définir une attitude. L’artiste devient alors modèle, il se propose en exemple : l’art est sa morale. Avec lui commence l’âge des directeurs de conscience. Quand les dandys ne se tuent pas ou ne deviennent pas fous, ils font carrière et posent pour la prospérité. Même lorsqu’ils crient, comme Vigny, qu’ils vont se taire, leur silence est fracassant.
Mais au sein du romantisme lui-même, la stérilité de cette attitude apparaît à quelques révoltés qui fournissent alors un type de transition entre l’excentrique (ou l’Incroyable) et nos aventuriers révolutionnaires. Entre le neveu de Rameau et les « conquérants » du XXe siècle, Byron et Shelley se battent déjà, quoiqu’ostensiblement, pour la liberté. Ils s’exposent aussi, mais d’une autre manière. La révolte quitte peu à peu le monde du paraître pour celui du faire où elle va s’engager tout entière. Les étudiants français de I830 et les décembristes russes apparaîtront alors comme les incarnations les plus pures d’une révolte d’abord solitaire et qui cherche ensuite, à travers les sacrifices, le chemin d’une réunion. Mais, inversement, le goût de l’apocalypse et de la vie frénétique se retrouvera chez nos révolutionnaires. La parade des procès, le jeu terrible du juge d’instruction et de l’accusé, la mise en scène des interrogatoires, laissent parfois deviner une tragique complaisance au vieux subterfuge par lequel le révolté romantique, refusant ce qu’il était, se condamnait provisoirement au paraître dans le malheureux espoir de conquérir un être plus profond.
LE REFUS DU SALUT
Si le révolté romantique exalte l’individu et le mal, il ne prend donc pas le parti des hommes, mais seulement son propre parti. Le dandysme, quel qu’il soit, est toujours un dandysme par rapport à Dieu. L’individu, en tant que créature, ne peut s’opposer qu’au créateur. Il a besoin de Dieu avec qui il poursuit une sorte de sombre coquetterie. Armand Hoog[12] a raison de dire que, malgré le climat nietzschéen de ces œuvres, Dieu n’y est pas encore mort. La damnation même, revendiquée à cor et à cri, n’est qu’un bon tour qu’on joue à Dieu. Avec Dostoïevski, au contraire, la description de la révolte va faire un pas de plus. Ivan Karamazov prend le parti des hommes et met l’accent sur leur innocence. Il affirme que la condamnation à mort qui pèse sur eux est injuste. Dans son premier mouvement, au moins, loin de plaider pour le mal, il plaide pour la justice qu’il met au-dessus de la divinité. Il ne nie donc pas absolument l’existence de Dieu. Il le réfute au nom d’une valeur morale. L’ambition du révolté romantique était de parler à Dieu d’égal à égal. Le mal répond alors au mal, la superbe à la cruauté. L’idéal de Vigny est, par exemple, de répondre au silence par le silence. Sans doute, il s’agit par là de se hisser au niveau de Dieu, ce qui est déjà le blasphème. Mais on ne songe pas à contester le pouvoir, ni la place de la divinité. Ce blasphème est révérencieux puisque tout blasphème, finalement, est participation au sacré.
Avec Ivan, au contraire, le ton change. Dieu est juge a son tour, et de haut. Si le mal est nécessaire à la création divine, alors cette création est inacceptable. Ivan ne s’en remettra plus à ce Dieu mystérieux, mais à un principe plus haut qui est la justice. Il inaugure l’entreprise essentielle de la révolte qui est de substituer au royaume de la grâce celui de la justice. Du même coup, il commence l’attaque contre le christianisme. Les révoltés romantiques rompaient avec Dieu lui-même, en tant que principe de haine. Ivan refuse explicitement le mystère et, par conséquent, Dieu en tant que principe d’amour. L’amour seul peut nous faire ratifier l’injustice faite à Marthe, aux ouvriers des dix heures, et plus loin encore, faire admettre la mort injustifiable des enfants. « Si la souffrance des enfants, dit Ivan, sert à parfaire la somme des douleurs nécessaires à l’acquisition de la vérité, j’affirme d’ores et déjà que cette vérité ne vaut pas un tel prix. » Ivan refuse la dépendance profonde que le christianisme a introduite entre la souffrance et la vérité. Le cri le plus profond d’Ivan, celui qui ouvre les abîmes les plus bouleversants sous les pas du révolté, est le même si. « Mon indignation persisterait même si j’avais tort. » Ce qui signifie que même si Dieu existait, même si le mystère recouvrait une vérité, même si le starets Zosime avait raison, Ivan n’accepterait pas que cette vérité fût payée par le mal, la souffrance, et la mort infligée à l’innocent. Ivan incarne le refus du salut. La foi mène à la vie immortelle. Mais la foi suppose l’acceptation du mystère et du mal, la résignation à l’injustice Celui que la souffrance des enfants empêche d’accéder à la foi ne recevra donc pas la vie immortelle. Dans ces conditions, même si la vie immortelle existait, Ivan la refuserait. Il repousse ce marché. Il n’accepterait la grâce qu’inconditionnelle et c’est pourquoi il pose lui-même ses conditions. La révolte veut tout, ou ne veut rien. « Toute la science du monde ne vaut pas les larmes des enfants. » Ivan ne dit pas qu’il n’y a pas de vérité. Il dit que s’il y a une vérité, elle ne peut qu’être inacceptable. Pourquoi ? Parce qu’elle est injuste. La lutte de la justice contre la vérité est ouverte ici pour la première fois ; elle n’aura plus de cesse. Ivan, solitaire, donc moraliste, se suffira d’une sorte de donquichottisme métaphysique. Mais quelques lustres encore et une immense conspiration politique visera à faire, de la justice, la vérité.
Par surcroît, Ivan incarne le refus d’être sauvé seul. Il se solidarise avec les damnés et, à cause d’eux, refuse le ciel. S’il croyait, en effet, il pourrait être sauvé, mais d’autres seraient damnés. La souffrance continuerait. Il n’est pas de salut possible pour qui souffre de la vraie compassion. Ivan continuera à mettre Dieu dans son tort en refusant doublement la foi comme on refuse l’injustice et le privilège. Un pas de plus et du Tout ou rien, nous passons au Tous ou personne.
Cette détermination extrême, et l’attitude qu’elle suppose, auraient suffi aux romantiques. Mais Ivan[13], bien qu’il cède aussi au dandysme, vit réellement ses problèmes, déchiré entre le oui et le non. À partir de ce moment, il entre dans la conséquence. S’il refuse l’immortalité, que lui reste-t-il ? La vie dans ce qu’elle a d’élémentaire. Le sens de la vie supprimé, il reste encore la vie. « je vis, dit Ivan, en dépit de la logique. » Et encore : « Si je n’avais plus foi en la vie, si je doutais d’une femme aimée, de l’ordre universel, persuadé au contraire que tout n’est qu’un chaos infernal et maudit, – même alors, je voudrais vivre quand même. » Ivan vivra donc, aimera aussi « sans savoir pourquoi ». Mais vivre, c’est aussi agir. Au nom de quoi ? S’il n’y a pas d’immortalité, il n’y a ni récompense ni châtiment, ni bien ni mal. « je crois qu’il n’y a pas de vertu sans immortalité. » Et aussi : « je sais seulement que la souffrance existe, qu’il n’y a pas de coupables, que tout s’enchaîne, que tout passe et s’équilibre. » Mais s’il n’y a pas de vertu, il n’y a pas plus de loi : « Tout est permis. »
À ce « tout est permis » commence vraiment l’histoire du nihilisme contemporain. La révolte romantique n’allait pas si loin. Elle se bornait à dire, en somme, que tout n’était pas permis, mais qu’elle se permettait, par insolence, ce qui était défendu. Avec les Karamazov, au contraire, la logique de l’indignation va retourner la révolte contre elle-même et la jeter dans une contradiction désespérée. La différence essentielle est que les romantiques se donnent des permissions de complaisance, tandis qu’Ivan se forcera à faire le mal par cohérence. Il ne se permettra pas d’être bon. Le nihilisme n’est pas seulement désespoir et négation, mais surtout volonté de désespérer et de nier. Le même homme qui prenait si farouchement le parti de l’innocence, qui tremblait devant la souffrance d’un enfant, qui voulait voir « de ses yeux » la biche dormir près du lion, la victime embrasser le meurtrier, à partir du moment où il refuse la cohérence divine et tente de trouver sa propre règle, reconnaît la légitimité du meurtre. Ivan se révolte contre un Dieu meurtrier ; mais dès l’instant où il raisonne sa révolte, il en tire la loi du meurtre. Si tout est permis, il peut tuer son père, ou souffrir au moins qu’il soit tué. Une longue réflexion sur notre condition de condamnés à mort aboutit, seulement à la justification du crime. Ivan, en même temps, hait la peine de mort (racontant une exécution, il dit férocement : « Sa tête tomba, au nom de la grâce divine ») et admet, en principe, le crime. Toutes les indulgences pour le meurtrier, aucune pour l’exécuteur. Cette contradiction, où Sade vivait à l’aise, étrangle au contraire Ivan Karamazov.
Il fait mine de raisonner, en effet, comme si l’immortalité n’existait pas, alors qu’il s’est borné à dire qu’il la refusait même si elle existait. Pour protester contre le mal et la mort, il choisit donc, délibérément, de dire que la vertu n’existe pas plus que l’immortalité et de laisser tuer son père. Il accepte sciemment son dilemme ; être vertueux et illogique, ou logique et criminel. Son double, le diable, a raison quand il lui souffle : « Tu vas accomplir une action vertueuse et pourtant tu ne crois pas à la vertu, voilà ce qui t’irrite et te tourmente. » La question que se pose enfin Ivan, celle qui constitue le vrai progrès que Dostoïevski fait accomplir à l’esprit de révolte, est la seule qui nous intéresse ici : peut-on vivre et se maintenir dans la révolte ?
Ivan laisse deviner sa réponse : on ne peut vivre dans la révolte qu’en la poussant jusqu’au bout. Qu’est-ce que l’extrémité de la révolte métaphysique ? La révolution métaphysique. Le maître de ce monde, après avoir été contesté dans sa légitimité, doit être renversé. L’homme doit occuper sa place. « Comme Dieu et l’immortalité n’existent pas, il est permis à l’homme nouveau de devenir Dieu. » Mais qu’est-ce qu’être Dieu ? Reconnaître justement que tout est permis ; refuser toute autre loi que la sienne propre. Sans qu’il soit nécessaire de développer les raisonnements intermédiaires, on aperçoit ainsi que, devenir Dieu, c’est accepter le crime (idée favorite, aussi bien, des intellectuels de Dostoïevski). Le problème personnel d’Ivan est donc de savoir s’il sera fidèle à sa logique, et si, parti d’une protestation indignée devant la souffrance innocente, il acceptera le meurtre de son père avec l’indifférence des hommes-dieux. On connaît sa solution : Ivan laissera tuer son père. Trop profond pour se suffire du paraître, trop sensible pour agir, il se contentera de laisser faire. Mais il deviendra fou. L’homme qui ne comprenait pas comment on pouvait aimer son prochain ne comprend pas non plus comment on peut le tuer. Coincé entre une vertu injustifiable et un crime inacceptable, dévoré de pitié et incapable d’amour, solitaire privé du secourable cynisme, la contradiction tuera cette intelligence souveraine. « J’ai un esprit terrestre, disait-il. À quoi bon vouloir comprendre ce qui n’est pas de ce monde ? » Mais il ne vivait que pour ce qui n’est pas de ce monde, et cet orgueil d’absolu l’enlevait précisément à la terre dont il n’aimait rien.
Ce naufrage n’empêche pas, du reste, que, le problème posé, la conséquence devait suivre : la révolte est désormais en marche vers l’action. Ce mouvement est indiqué déjà par Dostoïevski, avec une intensité prophétique, dans la légende du Grand Inquisiteur. Ivan, finalement, ne sépare pas la création de son créateur. « Ce n’est pas Dieu que je repousse, dit-il, c’est la création. » Autrement dit, c’est Dieu le père, inséparable de ce qu’il a créé[14]. Son projet d’usurpation reste donc tout moral. Il ne veut rien réformer dans la création. Mais la création étant ce qu’elle est, il en tire le droit de s’affranchir moralement, et les autres hommes avec lui. À partir du moment, au contraire, où l’esprit de révolte, acceptant le « tout est permis » et le « tous ou personne » visera à refaire la création pour assurer la royauté et la divinité des hommes, à partir du moment où la révolution métaphysique s’étendra du moral au politique, une nouvelle entreprise, de portée incalculable, commencera, née elle aussi, il faut te remarquer, du même nihilisme. Dostoïevski, prophète de la nouvelle religion, l’avait prévue et annoncée : « Si Aliocha avait conclu qu’il n’y a ni Dieu ni immortalité, il serait tout de suite devenu athée et socialiste. Car le socialisme, ce n’est pas seulement la question ouvrière, c’est surtout la question de l’athéisme, de son incarnation contemporaine, la question de la tour de Babel, qui se construit sans Dieu, non pour atteindre les cieux de la terre, mais pour abaisser les cieux jusqu’à la terre[15]. »
Après cela, Aliocha peut en effet traiter Ivan, avec attendrissement, de « vrai blanc-bec ». Celui-ci s’essayait seulement à la maîtrise de soi et n’y parvenait pas. D’autres, plus sérieux, viendront, qui, partis de la même négation désespérée, vont exiger l’empire du monde. Ce sont les Grands Inquisiteurs qui emprisonnent le Christ et viennent lui dire que sa méthode n’est pas la bonne, que le bonheur universel ne peut s’obtenir par la liberté immédiate de choisir entre le bien et le mal, mais par la domination et l’unification du monde. Il faut régner d’abord, et conquérir. Le royaume des cieux viendra, en effet, sur terre, mais les hommes y régneront, quelques-uns d’abord qui seront les Césars, ceux qui ont compris les premiers, et tous les autres ensuite, avec le temps. L’unité de la création se fera, par tous les moyens, puisque tout est permis. Le Grand Inquisiteur est vieux et las, car sa science est amère. Il sait que les hommes sont plus paresseux que lâches et qu’ils préfèrent la paix et la mort à la liberté de discerner le bien et le mal. Il a pitié, une pitié froide, de ce prisonnier silencieux que l’histoire dément sans trêve. Il le presse de parler, de reconnaître ses torts et de légitimer, en un sens, l’entreprise des Inquisiteurs et des Césars. Mais le prisonnier se tait. L’entreprise se poursuivra donc sans lui ; on le tuera. La légitimité viendra à la fin des temps quand le royaume des hommes sera assuré. « L’affaire n’est qu’au début, elle est loin d’être terminée, et la terre aura encore beaucoup à souffrir, mais nous atteindrons notre but, nous serons César, alors nous songerons au bonheur universel. »
Le prisonnier, depuis lors, a été exécuté ; seuls règnent les Grands Inquisiteurs qui écoutent « l’esprit profond, l’esprit de destruction et de mort ». Les Grands Inquisiteurs refusent fièrement le pain du ciel et la liberté et offrent le pain de la terre sans la liberté. « Descends de la croix et nous croirons en toi », criaient déjà leurs policiers sur le Golgotha. Mais il n’est pas descendu et, même, au moment le plus torturé de l’agonie, il s’est plaint à Dieu d’avoir été abandonné. Il n’y a donc plus de preuves, mais la foi et le mystère, que les révoltés repoussent, et que les Grands Inquisiteurs bafouent. Tout est permis et les siècles du crime se sont préparés à cette minute bouleversée. De Paul à Staline, les papes qui ont choisi César ont préparé la voie aux Césars qui ne choisissent qu’eux-mêmes. L’unité du monde qui ne s’est pas faite avec Dieu tentera désormais de se faire contre Dieu.
Mais nous n’en sommes pas encore là. Pour le moment, Ivan ne nous offre que le visage défait du révolté aux abîmes, incapable d’action, déchiré entre l’idée de son innocence et la volonté du meurtre. Il hait la peine de mort parce qu’elle est l’image de la condition humaine et, en même temps, il marche vers le crime. Pour avoir pris le parti des hommes, il reçoit en partage la solitude. La révolte de la raison, avec lui, s’achève en folie.
L’AFFIRMATION ABSOLUE
Dès l’instant où l’homme soumet Dieu au jugement moral, il le tue en lui-même. Mais quel est alors le fondement de la morale ? On nie Dieu au nom de la justice, mais l’idée de justice se comprend-elle sans l’idée de Dieu ? Ne sommes-nous pas alors dans l’absurdité ? C’est l’absurdité que Nietzsche aborde de front. Pour mieux la dépasser, il la pousse à bout : la morale est le dernier visage de Dieu qu’il faut détruire, avant de reconstruire. Dieu alors n’est plus et ne garantit plus notre être ; l’homme doit se déterminer à faire, pour être.
L’Unique.
Stirner, déjà, avait voulu abattre en l’homme, après Dieu lui-même, toute idée de Dieu. Mais, au contraire de Nietzsche, son nihilisme est satisfait. Stirner rit dans l’impasse, Nietzsche se rue contre les murs. Dès 1845, date de parution de l’Unique et sa propriété, Stirner commence à faire place nette. L’homme, qui fréquentait la « Société des Affranchis » avec les jeunes hégéliens de gauche (dont Marx), n’avait pas seulement un compte à régler avec Dieu, mais encore avec l’Homme de Feuerbach, l’Esprit de Hegel et son incarnation historique, l’État. Toutes ces idoles pour lui sont nées du même « mongolisme », la croyance à des idées éternelles. Il a donc pu écrire : « Je n’ai fondé ma cause sur rien. » Le péché certes est un « fléau mongol », mais le droit aussi dont nous sommes les forçats. Dieu est l’ennemi ; Stirner va aussi loin que possible dans le blasphème (« digère l’hostie et tu en es quitte »). Mais Dieu n’est qu’une des aliénations du moi, ou plus exactement de ce que je suis. Socrate, Jésus, Descartes, Hegel, tous les prophètes et les philosophes, n’ont jamais fait qu’inventer de nouvelles manières d’aliéner ce que je suis, ce moi que Stirner tient à distinguer du Moi absolu de Fichte en le réduisant à ce qu’il a de plus particulier et de plus fugitif. « Les noms ne le nomment pas », il est l’Unique.
L’histoire universelle jusqu’à Jésus n’est pour Stirner qu’un long effort pour idéaliser le réel. Cet effort s’incarne dans les pensées et les rites de purification propres aux anciens. À partir de Jésus, le but est atteint, un autre effort commence qui consiste, au contraire, à réaliser l’idéal. La rage de l’incarnation succède à la purification et, de plus en plus, dévaste le monde à mesure que le socialisme, héritier du Christ, étend son empire. Mais l’histoire universelle n’est qu’une longue offense au principe unique que je suis, principe vivant, concret, principe de victoire qu’on a voulu plier sous le joug d’abstractions successives, Dieu, l’État, la société, l’humanité. Pour Stirner, la philanthropie est une mystification. Les philosophies athées qui culminent dans le culte de l’État et de l’homme ne sont elles-mêmes que des « insurrections théologiques ». « Nos athées, dit Stirner, sont vraiment de pieuses gens. » Il n’y a eu qu’un culte tout au long de l’histoire, celui de l’éternité. Ce culte est mensonge. Seul est vrai l’Unique, ennemi de l’éternel, et de toute chose, en vérité, qui ne serve pas son désir de domination.
Avec Stirner, le mouvement de négation qui anime la révolte submerge irrésistiblement toutes les affirmations. Il balaye aussi les succédanés du divin dont la conscience morale est encombrée. « L’au-delà extérieur est balayé, dit-il, mais l’au-delà intérieur est devenu un nouveau ciel. » Même la révolution, surtout la révolution, répugne à ce révolté. Pour être révolutionnaire, il faut croire encore à quelque chose, là où il n’y a rien à croire. « La Révolution (française) a abouti à une réaction et cela montre ce qu’était en réalité la Révolution. » S’asservir à l’humanité ne vaut pas mieux que servir Dieu. Du reste, la fraternité n’est que « la manière de voir du dimanche des communistes ». En semaine, les frères deviennent esclaves. Il n’y a donc qu’une liberté pour Stirner, « ma puissance », et qu’une vérité, « le splendide égoïsme des étoiles ».
Dans ce désert, tout refleurit. « La signification formidable d’un cri de joie sans pensée ne pouvait être comprise tant que dura la longue nuit de la pensée et de la foi. » Cette nuit touche à sa fin, une aube va se lever qui n’est pas celle des révolutions, mais de l’insurrection. L’insurrection est en elle-même une ascèse, qui refuse tous les conforts. L’insurgé ne s’accordera aux autres hommes que dans la mesure et pour le temps où leur égoïsme coïncidera avec le sien. Sa vraie vie est dans la solitude où il assouvira sans frein l’appétit d’être qui est son seul être.
L’individualisme parvient ainsi à un sommet. Il est négation de tout ce qui nie l’individu et glorification de tout ce qui l’exalte et le sert. Qu’est-ce que le bien, selon Stirner ? « Ce dont je puis user. » À quoi suis-je légitimement autorisé ? « À tout ce dont je suis capable. » La révolte débouche encore sur la justification du crime. Stirner a non seulement tenté cette justification (à cet égard, sa descendance directe se retrouve dans les formes terroristes de l’anarchie) mais s’est visiblement grisé des perspectives qu’il ouvrait ainsi. « Rompre avec le sacré, ou mieux, rompre le sacré, peut devenir général. Ce n’est pas une nouvelle révolution qui approche, mais puissant, orgueilleux, sans respect, sans honte, sans conscience, un crime ne grossit-il pas avec le tonnerre à l’horizon et ne vois-tu pas que le ciel, lourd de pressentiments, s’obscurcit et se tait ? » On sent ici la joie sombre de ceux qui font naître des apocalypses dans un galetas. Rien ne peut plus freiner cette logique amère et impérieuse, rien qu’un moi dressé contre toutes les abstractions, devenu lui-même abstrait et innommable à force d’être séquestré et coupé de ses racines. Il n’y a plus de crimes ni de fautes, partant plus de pécheurs. Nous sommes tous parfaits. Puisque chaque moi est, en lui-même, foncièrement criminel envers l’État et le peuple, sachons reconnaître que vivre, c’est transgresser. À moins d’accepter de mourir, il faut accepter de tuer, pour être unique. « Vous n’êtes pas aussi grand qu’un criminel, vous qui ne profanez rien. » Encore timoré, Stirner précise d’ailleurs : « Les tuer, non les martyriser. »
Mais décréter la légitimité du meurtre, c’est décréter la mobilisation et la guerre des Uniques. Le meurtre coïncidera ainsi avec une sorte de suicide collectif. Stirner, qui n’en avoue ou n’en voit rien, ne reculera cependant devant aucune destruction. L’esprit de révolte trouve enfin l’une de ses satisfactions les plus amères dans le chaos. « On te (la nation allemande) portera en terre. Bientôt tes sœurs, les nations, te suivront ; quand toutes seront parties à ta suite, l’humanité sera enterrée et, sur sa tombe, Moi, mon seul maître enfin, Moi, son héritier, je rirai. » Ainsi, sur les ruines du monde, le rire désolé de l’individu-roi illustre la victoire dernière de l’esprit de révolte. Mais à cette extrémité, plus rien n’est possible que la mort ou la résurrection. Stirner, et avec lui, tous les révoltés nihilistes, courent aux confins, ivres de destruction. Après quoi, le désert découvert, il faut apprendre à y subsister. La quête exténuante de Nietzsche commence.
Nietzsche et le nihilisme.
« Nous nions Dieu, nous nions la responsabilité de Dieu, c’est ainsi seulement que nous délivrerons le monde. » Avec Nietzsche, le nihilisme semble devenir prophétique. Mais on ne peut rien tirer de Nietzsche, sinon la cruauté basse et médiocre qu’il haïssait de toutes ses forces, tant qu’on ne met pas au premier plan dans son œuvre, bien avant le prophète, le clinicien. Le caractère provisoire, méthodique, stratégique en un mot, de sa pensée ne peut être mis en doute. En lui le nihilisme, pour la première fois, devient conscient. Les chirurgiens ont ceci de commun avec les prophètes qu’ils pensent et opèrent en fonction de l’avenir. Nietzsche n’a jamais pensé qu’en fonction d’une apocalypse à venir, non pour l’exalter, car il devinait le visage sordide et calculateur que cette apocalypse finirait par prendre, mais pour l’éviter et la transformer en renaissance. Il a reconnu le nihilisme et l’a examiné comme un fait clinique. Il se disait le premier nihiliste accompli de l’Europe. Non par goût, mais par état, et parce qu’il était trop grand pour refuser l’héritage de son époque. Il a diagnostiqué en lui-même, et chez les autres, l’impuissance à croire ci la disparition du fondement primitif de toute foi, c’est-à-dire la croyance à la vie. Le « peut-on vivre révolté ? » est devenu chez lui « peut-on vivre sans rien croire ? » Sa réponse est positive. Oui, si l’on fait de l’absence de foi une méthode, si l’on pousse le nihilisme jusque dans ses conséquences dernières, et si, débouchant alors dans le désert et faisant confiance à ce qui va venir, on éprouve du même mouvement primitif la douleur et la joie.
Au lieu du doute méthodique, il a pratiqué la négation méthodique, la destruction appliquée de tout ce qui masque encore le nihilisme à lui-même, des idoles qui camouflent la mort de Dieu. « Pour élever un sanctuaire nouveau, il faut abattre un sanctuaire, telle est la loi. » Celui qui veut être créateur dans le bien et dans le mal, selon lui, doit d’abord être destructeur et briser les valeurs. « Ainsi le suprême mal fait partie du suprême bien, mais le suprême bien est créateur. » Il a écrit, à sa manière, le Discours de la méthode de son temps, sans la liberté et l’exactitude de ce XVIIe siècle français qu’il admirait tant, mais avec la folle lucidité qui caractérise le XXe siècle, siècle du génie, selon lui. Cette méthode de la révolte, il nous revient de l’examiner[16].
La première démarche de Nietzsche est ainsi de consentir à ce qu’il sait. L’athéisme, pour lui va de soi, il est « constructif et radical ». La vocation supérieure de Nietzsche, à l’en croire, est de provoquer une sorte de crise et d’arrêt décisif dans le problème de l’athéisme. Le monde marche à l’aventure, il n’a pas de finalité. Dieu est donc inutile, puisqu’il ne veut rien. S’il voulait quelque chose, et l’on reconnaît ici la formulation traditionnelle du problème du mal, il lui faudrait assumer « une somme de douleur et d’illogisme qui abaisserait la valeur totale du devenir ». On sait que Nietzsche enviait publiquement à Stendhal sa formule : « la seule excuse de Dieu, c’est qu’il n’existe pas ». Privé de la volonté divine, le monde est privé également d’unité et de finalité. C’est pourquoi le monde ne peut être jugé. Tout jugement de valeur porté sur lui aboutit finalement à la calomnie de la vie. On juge alors de ce qui est, par référence à ce qui devrait être, royaume du ciel, idées éternelles, ou impératif moral. Mais ce qui devrait être n’est pas ; ce monde ne peut être jugé au nom de rien. « Les avantages de ce temps : rien n’est vrai, tout est permis. » Ces formules qui se répercutent dans des milliers d’autres, somptueuses ou ironiques, suffisent en tout cas à démontrer que Nietzsche accepte le fardeau entier du nihilisme et de la révolte. Dans ses considérations, d’ailleurs puériles, sur « le dressage et la sélection », il a même formulé la logique extrême du raisonnement nihiliste : « Problème : par quels moyens obtiendrait-on une forme rigoureuse de grand nihilisme contagieux qui enseignerait et pratiquerait avec une conscience toute scientifique la mort volontaire ? »