LA PENSÉE DE MIDI
RÉVOLTE ET MEURTRE
Loin de cette source de vie, en tout cas, l’Europe et la révolution se consument dans une convulsion spectaculaire. Au siècle dernier, l’homme abat les contraintes religieuses. À peine délivré pourtant, il s’en invente à nouveau, et d’intolérables. La vertu meurt, mais renaît plus farouche encore. Elle crie à tout venant une fracassante charité, et cet amour du lointain qui fait une dérision de l’humanisme contemporain. À ce point de fixité, elle ne peut opérer que des ravages. Un jour vient où elle s’aigrit, la voilà policière, et, pour le salut de l’homme, d’ignobles bûchers s’élèvent. Au sommet de la tragédie contemporaine, nous entrons alors dans la familiarité du crime. Les sources de la vie et de la création semblent taries. La peur fige une Europe peuplée de fantômes et de machines. Entre deux hécatombes, les échafauds s’installent au fond des souterrains. Des tortionnaires humanistes y célèbrent leur nouveau culte dans le silence. Quel cri les troublerait ? Les poètes eux-mêmes, devant le meurtre de leur frère, déclarent fièrement qu’ils ont les mains propres. Le monde entier dès lors se détourne distraitement de ce crime ; les victimes viennent d’entrer dans l’extrémité de leur disgrâce : elles ennuient. Dans les temps anciens, le sang du meurtre provoquait au moins une horreur sacrée ; il sanctifiait ainsi le prix de la vie. La vraie condamnation de cette époque est de donner à penser au contraire qu’elle n’est pas assez sanglante. Le sang n’est plus visible ; il n’éclabousse pas assez haut le visage de nos pharisiens. Voici l’extrémité du nihilisme : le meurtre aveugle et furieux devient une oasis et le criminel imbécile paraît rafraîchissant auprès de nos très intelligents bourreaux.
Après avoir longtemps cru qu’il pourrait lutter contre Dieu avec l’humanité entière, l’esprit européen s’aperçoit donc qu’il lui faut aussi, s’il ne veut pas mourir, lutter contre les hommes. Les révoltés qui, dressés contre la mort, voulaient bâtir sur l’espèce une farouche immortalité, s’effraient d’être obligés de tuer à leur tour. S’ils reculent pourtant, il leur faut accepter de mourir ; s’ils avancent, de tuer. La révolte, détournée de ses origines et cyniquement travestie, oscille à tous les niveaux entre le sacrifice et le meurtre. Sa justice qu’elle espérait distributive est devenue sommaire. Le royaume de la grâce a été vaincu, mais celui de la justice s’effondre aussi. L’Europe meurt de cette déception. Sa révolte plaidait pour l’innocence humaine et la voilà raidie contre sa propre culpabilité. À peine s’élance-t-elle vers la totalité qu’elle reçoit en partage la solitude la plus désespérée. Elle voulait entrer en communauté et elle n’a plus d’autre espoir que de rassembler, un à un, au long des années, les solitaires qui marchent vers l’unité.
Faut-il donc renoncer à toute révolte, soit que l’on accepte, avec ses injustices, une société qui se survit, soit que l’on décide, cyniquement, de servir contre l’homme la marche forcenée de l’histoire ? Après tout, si la logique de notre réflexion devait conclure à un lâche conformisme, il faudrait l’accepter comme certaines familles acceptent parfois d’inévitables déshonneurs. Si elle devait aussi justifier toutes les sortes d’attentats contre l’homme, et même sa destruction systématique, il faudrait consentir à ce suicide. Le sentiment de la justice, pour finir, y trouverait son compte : la disparition d’un monde de marchands et de policiers.
Mais sommes-nous encore dans un monde révolté ; la révolte n’est-elle pas devenue, au contraire, l’alibi de nouveaux tyrans ? Le « Nous sommes » contenu dans le mouvement de révolte peut-il, sans scandale ou sans subterfuge, se concilier avec le meurtre ? En assignant à l’oppression une limite en deçà de laquelle commence la dignité commune à tous les hommes, la révolte définissait une première valeur. Elle mettait au premier rang de ses références une complicité transparente des hommes entre eux, une texture commune, la solidarité de la chaîne, une communication d’être à être qui rend les hommes ressemblants et ligués. Elle faisait accomplir ainsi un premier pas à l’esprit aux prises avec un monde absurde. Par ce progrès, elle rendait plus angoissant encore le problème qu’elle doit maintenant résoudre face au meurtre. Au niveau de l’absurde, en effet, le meurtre suscitait seulement des contradictions logiques ; au niveau de la révolte, il est déchirement. Car il s’agit de décider s’il est possible de tuer celui, quelconque, dont nous venons enfin de reconnaître la ressemblance et de consacrer l’identité. La solitude à peine dépassée, faut-il donc la retrouver définitivement en légitimant l’acte qui retranche de tout ? Forcer à la solitude celui qui vient d’apprendre qu’il n’est pas seul, n’est-ce pas le crime définitif contre l’homme ?
En logique, on doit répondre que meurtre et révolte sont contradictoires. Qu’un seul maître soit, en effet, tué, et le révolté, d’une certaine manière, n’est plus autorisé à dire la communauté des hommes dont il tirait pourtant sa justification. Si ce monde n’a pas de sens supérieur, si l’homme n’a que l’homme pour répondant, il suffit qu’un homme retranche un seul être de la société des vivants pour s’en exclure lui-même. Lorsque Caïn tue Abel, il fuit dans les déserts. Et si les meurtriers sont foule, la foule vit dans le désert et dans cette autre sorte de solitude qui s’appelle promiscuité.
Dès qu’il frappe, le révolté coupe le monde en deux. Il se dressait au nom de l’identité de l’homme avec l’homme et il sacrifie l’identité en consacrant, dans le sang, la différence. Son seul être, au cœur de la misère et de l’oppression, était dans cette identité. Le même mouvement, qui visait à l’affirmer, le fait donc cesser d’être. Il peut dire que quelques-uns, ou même presque tous, sont avec lui. Mais, qu’il manque un seul être au monde irremplaçable de la fraternité, et le voilà dépeuplé. Si nous ne sommes pas, je ne suis pas, ainsi s’expliquent l’infinie tristesse de Kaliayev et le silence de Saint-Just. Les révoltés, décidés à passer par la violence et le meurtre, ont beau, pour garder l’espoir d’être, remplacer le Nous sommes par le Nous serons. Quand le meurtrier et la victime auront disparu, la communauté se refera sans eux. L’exception aura vécu, la règle redeviendra possible. Au niveau de l’histoire, comme dans la vie individuelle, le meurtre est ainsi une exception désespérée ou il n’est rien. L’effraction qu’il effectue dans l’ordre des choses est sans lendemain. Il est insolite et ne peut donc être utilisé, ni systématique, comme le veut l’attitude purement historique. Il est la limite qu’on ne peut atteindre qu’une fois et après laquelle il faut mourir. Le révolté n’a qu’une manière de se réconcilier avec son acte meurtrier s’il s’y est laissé porter : accepter sa propre mort et le sacrifice. Il tue et meurt pour qu’il soit clair que le meurtre est impossible. Il montre alors qu’il préfère en réalité le Nous sommes au Nous serons. Le bonheur tranquille de Kaliayev dans sa prison, la sérénité de Saint-Just marchant vers l’échafaud sont à leur tour expliqués. Au-delà de cette extrême frontière commencent la Contradiction et le nihilisme.
Le meurtre nihiliste.
Le crime irrationnel et le crime rationnel, en effet, trahissent également la valeur mise au jour par le mouvement de révolte. Et d’abord le premier. Celui qui nie tout et s’autorise à tuer, Sade, le dandy meurtrier, l’Unique impitoyable, Karamazov, les zélateurs du brigand déchaîné, le surréaliste qui tire dans la foule, revendiquent en somme la liberté totale, le déploiement sans limites de l’orgueil humain. Le nihilisme confond dans la même rage créateur et créatures. Supprimant tout principe d’espoir, il rejette toute limite et, dans l’aveuglement d’une indignation qui n’aperçoit même plus ses raisons, finit par juger qu’il est indifférent de tuer ce qui, déjà, est voué à la mort.
Mais ses raisons, la reconnaissance mutuelle d’une destinée commune et la communication des hommes entr’eux, sont toujours vivantes. La révolte les proclamait et s’engageait à les servir. Du même coup, elle définissait, contre le nihilisme, une règle de conduite qui n’a pas besoin d’attendre la fin de l’histoire pour éclairer l’action et qui, pourtant, n’est pas formelle. Elle faisait, au contraire de la morale jacobine, la part de ce qui échappe à la règle et à la loi. Elle ouvrait les chemins d’une morale qui, loin d’obéir à des principes abstraits, ne les découvre qu’à la chaleur de l’insurrection, dans le mouvement incessant de la contestation. Rien n’autorise à dire que ces principes ont été éternellement, rien ne sert de déclarer qu’ils seront. Mais ils sont, dans le temps même où nous sommes. Ils nient avec nous, et tout au long de l’histoire, la servitude, le mensonge et la terreur.
Il n’y a rien de commun en effet entre un maître et un esclave, on ne peut parler et communiquer avec un être asservi. Au lieu de ce dialogue implicite et libre par lequel nous reconnaissons notre ressemblance et consacrons notre destinée, la servitude fait régner le plus terrible des silences. Si l’injustice est mauvaise pour le révolté, ce n’est pas en ce qu’elle contredit une idée éternelle de la justice, que nous ne savons où situer, mais en ce qu’elle perpétue la muette hostilité qui sépare l’oppresseur de l’opprimé. Elle tue le peu d’être qui peut venir au monde par la complicité des hommes entr’eux. De la même façon, puisque l’homme qui ment se ferme aux autres hommes, le mensonge se trouve proscrit et, à un degré plus bas, le meurtre et la violence, qui imposent le silence définitif. La complicité et la communication découvertes par la révolte ne peuvent se vivre que dans le libre dialogue. Chaque équivoque, chaque malentendu suscite la mort ; le langage clair, le mot simple, peut seul sauver de cette mort[104]. Le sommet de toutes les tragédies est dans la surdité des héros. Platon a raison contre Moïse et Nietzsche. Le dialogue à hauteur d’homme coûte moins cher que l’évangile des religions totalitaires, monologué et dicté du haut d’une montagne solitaire. À la scène comme à la ville, le monologue précède la mort. Tout révolté, par le seul mouvement qui le dresse face à l’oppresseur, plaide donc pour la vie, s’engage à lutter contre la servitude, le mensonge et la terreur et affirme, le temps d’un éclair, que ces trois fléaux font régner le silence entre les hommes, les obscurcissent les uns aux autres et les empêchent de se retrouver dans la seule valeur qui puisse les sauver du nihilisme, la longue complicité des hommes aux prises avec leur destin.
Le temps d’un éclair. Mais cela suffit, provisoirement, pour dire que la liberté la plus extrême, celle de tuer, n’est pas compatible avec les raisons de la révolte. La révolte n’est nullement une revendication de liberté totale. Au contraire, la révolte fait le procès de la liberté totale. Elle conteste justement le pouvoir illimité qui autorise un supérieur à violer la frontière interdite. Loin de revendiquer une indépendance générale, le révolté veut qu’il soit reconnu que la liberté a ses limites partout où se trouve un être humain, la limite étant précisément le pouvoir de révolte de cet être. La raison profonde de l’intransigeance révoltée est ici. Plus la révolte a conscience de revendiquer une juste limite, plus elle est inflexible. Le révolté exige sans doute une certaine liberté pour lui-même ; mais en aucun cas, s’il est conséquent, le droit de détruire l’être et la liberté de l’autre. Il n’humilie personne. La liberté qu’il réclame, il la revendique pour tous ; celle qu’il refuse, il l’interdit à tous. Il n’est pas seulement esclave contre maître, mais aussi homme contre le monde du maître et de l’esclave. Il y a donc, grâce à la révolte, quelque chose de plus dans l’histoire que le rapport maîtrise et servitude. La puissance illimitée n’y est pas la seule loi. C’est au nom d’une autre valeur que le révolté affirme l’impossibilité de la liberté totale en même temps qu’il réclame pour lui-même la relative liberté, nécessaire pour reconnaître cette impossibilité. Chaque liberté humaine, à sa racine la plus profonde, est ainsi relative. La liberté absolue, qui est celle de tuer, est la seule qui ne réclame pas en même temps qu’elle-même ce qui la limite et l’oblitère. Elle se coupe alors de ses racines, elle erre à l’aventure, ombre abstraite et malfaisante, jusqu’à ce qu’elle s’imagine trouver un corps dans l’idéologie.
Il est donc possible de dire que la révolte, quand elle débouche sur la destruction, est illogique. Réclamant l’unité de la condition humaine, elle est force de vie, non de mort. Sa logique profonde n’est pas celle de la destruction ; elle est celle de la création. Son mouvement, pour rester authentique, ne doit abandonner derrière lui aucun des termes de la contradiction qui le soutient. Il doit être fidèle au oui qu’il contient en même temps qu’à ce non que les interprétations nihilistes isolent dans la révolte. La logique du révolté est de vouloir servir la justice pour ne pas ajouter à l’injustice de la condition, de s’efforcer au langage clair pour ne pas épaissir le mensonge universel et de parier, face à la douleur des hommes, pour le bonheur. La passion nihiliste, ajoutant à l’injustice et au mensonge, détruit dans sa rage son exigence ancienne et s’enlève ainsi les raisons les plus claires de sa révolte. Elle tue, folle de sentir que ce monde est livré à la mort. La conséquence de la révolte, au contraire, est de refuser sa légitimation au meurtre puisque, dans son principe, elle est protestation contre la mort.
Mais si l’homme était capable d’introduire à lui seul l’unité dans le monde, s’il pouvait y faire régner, par son seul décret, la sincérité, l’innocence et la justice, il serait Dieu lui-même. Aussi bien, s’il le pouvait, la révolte serait désormais sans raisons. S’il y a révolte, c’est que le mensonge, l’injustice et la violence font, en partie, la condition du révolté. Il ne peut donc prétendre absolument à ne point tuer ni mentir, sans renoncer à sa révolte, et accepter une fois pour toutes le meurtre et le mal. Mais il ne peut non plus accepter de tuer et mentir, puisque le mouvement inverse qui légitimerait meurtre et violence détruirait aussi les raisons de son insurrection. Le révolté ne peut donc trouver le repos. Il sait le bien et fait malgré lui le mal. La valeur qui le tient debout ne lui est jamais donnée une fois pour toutes, il doit la maintenir sans cesse. L’être qu’il obtient s’effondre si la révolte à nouveau ne le soutient. En tout cas, s’il ne peut pas toujours ne point tuer, directement ou indirectement, il peut mettre sa fièvre et sa passion à diminuer la chance du meurtre autour de lui. Sa seule vertu sera, plongé dans les ténèbres, de ne pas céder à leur vertige obscur ; enchaîné au mal, de se traîner obstinément vers le bien. S’il tue lui-même, enfin, il acceptera la mort. Fidèle à ses origines, le révolté démontre dans le sacrifice que sa vraie liberté n’est pas à l’égard du meurtre, mais à l’égard de sa propre mort. Il découvre en même temps l’honneur métaphysique. Kaliayev se place alors sous la potence et désigne visiblement, à tous ses frères, la limite exacte où commence et finit l’honneur des hommes.
Le meurtre historique.
La révolte se déploie aussi dans l’histoire qui demande non seulement des options exemplaires, mais encore des attitudes efficaces. Le meurtre rationnel risque de s’en trouver justifié. La contradiction révoltée se répercute alors dans des antinomies apparemment insolubles dont les deux modèles, en politique, sont d’une part l’opposition de la violence et de la non-violence, d’autre part celle de la justice et de la liberté. Essayons de les définir dans leur paradoxe.
La valeur positive contenue dans le premier mouvement de révolte suppose le renoncement à la violence de principe. Elle entraîne, par conséquent, l’impossibilité de stabiliser une révolution. La révolte traîne sans cesse avec elle cette contradiction. Au niveau de l’histoire, elle se durcit encore. Si je renonce à faire respecter l’identité humaine, j’abdique devant celui qui opprime, je renonce à la révolte et retourne à un consentement nihiliste. Le nihilisme alors se fait conservateur. Si j’exige que cette identité soit reconnue pour être, je m’engage dans une action qui, pour réussir, suppose un cynisme de la violence, et nie cette identité et la révolte elle-même. En élargissant encore la contradiction, si l’unité du monde ne peut lui venir d’en haut, l’homme doit la construire à sa hauteur, dans l’histoire. L’histoire, sans valeur qui la transfigure, est régie par la loi de l’efficacité. Le matérialisme historique, le déterminisme, la violence, la négation de toute liberté qui n’aille pas dans le sens de l’efficacité, le monde du courage et du silence sont les conséquences les plus légitimes d’une pure philosophie de l’histoire. Seule, dans le monde d’aujourd’hui, une philosophie de l’éternité peut justifier la non-violence. À l’historicité absolue elle objectera la création de l’histoire, à la situation historique elle demandera son origine. Pour finir, consacrant alors l’injustice, elle remettra à Dieu le soin de la justice. Aussi bien, ses réponses, à leur tour, exigeront la foi. On lui objectera le mal, et le paradoxe d’un Dieu tout-puissant et malfaisant, ou bienfaisant et stérile. Le choix restera ouvert entre la grâce et l’histoire, Dieu ou l’épée.
Quelle peut être alors l’attitude du révolté ? Il ne peut se détourner du monde et de l’histoire sans renier le principe même de sa révolte, choisir la vie éternelle sans se résigner, en un sens, au mal. Non chrétien, par exemple, il doit aller jusqu’au bout. Mais jusqu’au bout signifie choisir l’histoire absolument et le meurtre de l’homme avec elle, si ce meurtre est nécessaire à l’histoire : accepter la légitimation du meurtre est encore renier ses origines. Si le révolté ne choisit pas, il choisit le silence et l’esclavage d’autrui. Si, dans un mouvement de désespoir, il déclare choisir à la fois contre Dieu et l’histoire, il est le témoin de la liberté pure, c’est-à-dire de rien. Au stade historique qui est le nôtre, dans l’impossibilité d’affirmer une raison supérieure qui ne trouve sa limite dans le mal, son apparent dilemme est le silence ou le meurtre. Dans les deux cas, une démission.
Ainsi encore de la justice et de la liberté. Ces deux exigences sont déjà au principe du mouvement de révolte, et on les retrouve dans l’élan révolutionnaire. L’histoire des révolutions montre cependant qu’elles entrent presque toujours en conflit comme si leurs exigences mutuelles se trouvaient inconciliables. La liberté absolue, c’est le droit pour le plus fort de dominer. Elle maintient donc les conflits qui profitent à l’injustice. La justice absolue passe par la suppression de toute contradiction : elle détruit la liberté[105]. La révolution pour la justice, par la liberté, finit par les dresser l’une contre l’autre. Il y a ainsi dans chaque révolution, une fois liquidée la caste qui dominait jusque-là, une étape où elle suscite elle-même un mouvement de révolte qui indique ses limites et annonce ses chances d’échec. La révolution se propose, d’abord, de satisfaire l’esprit de révolte qui lui a donné naissance ; elle s’oblige à le nier, ensuite, pour mieux s’affirmer elle même. Il y a, semble-t-il, une opposition irréductible entre le mouvement de la révolte et les acquisitions de la révolution.
Mais ces antinomies n’existent que dans l’absolu. Elles supposent un monde et une pensée sans médiations. Il n’y a pas, en effet, de conciliation possible entre un dieu totalement séparé de l’histoire et une histoire purgée de toute transcendance. Leurs représentants sur terre sont effectivement le yogi et le commissaire. Mais la différence entre ces deux types d’hommes n’est pas, comme on le dit, la différence entre la vaine pureté et l’efficacité. Le premier choisit seulement l’inefficacité de l’abstention et le second celle de la destruction. Parce que tous deux rejettent la valeur médiatrice que la révolte au contraire révèle, ils ne nous offrent, également éloignés du réel, que deux sortes d’impuissance, celle du bien et celle du mal.
Si, en effet, ignorer l’histoire revient à nier le réel, c’est encore s’éloigner du réel que de considérer l’histoire comme un tout qui se suffit à lui-même. La révolution du XXe siècle croit éviter le nihilisme, être fidèle à la vraie révolte, en remplaçant Dieu par l’histoire. Elle fortifie le premier, en réalité, et trahit la seconde. L’histoire, dans son mouvement pur, ne fournit par elle-même aucune valeur. Il faut donc vivre selon l’efficacité immédiate, et se taire ou mentir. La violence systématique, ou silence imposé, le calcul ou mensonge concerté deviennent des règles inévitables. Une pensée purement historique est donc nihiliste : elle accepte totalement le mal de l’histoire et s’oppose en ceci à la révolte. Elle a beau affirmer en compensation la rationalité absolue de l’histoire, cette raison historique ne sera achevée, n’aura de sens complet, ne sera raison absolue justement, et valeur, qu’à la fin de l’histoire. En attendant, il faut agir, et agir sans règle morale pour que la règle définitive vienne au jour. Le cynisme, comme attitude politique n’est logique qu’en fonction d’une pensée absolutiste, c’est-à-dire le nihilisme absolu d’une part, le rationalisme absolu de l’autre[106]. Quant aux conséquences, il n’y a pas de différence entre les deux attitudes. Dès l’instant où elles sont acceptées, la terre est déserte.
En réalité, l’absolu purement historique n’est même pas concevable. La pensée de Jaspers, par exemple, dans ce qu’elle a d’essentiel, souligne l’impossibilité pour l’homme de saisir la totalité, puisqu’il se trouve à l’intérieur de cette totalité. L’histoire, comme un tout, ne pourrait exister qu’aux yeux d’un observateur extérieur à elle-même et au monde. Il n’y a d’histoire, à la limite, que pour Dieu. Il est donc impossible d’agir suivant des plans embrassant la totalité de l’histoire universelle. Toute entreprise historique ne peut être alors qu’une aventure plus ou moins raisonnable ou fondée. Elle est d’abord un risque. En tant que risque, elle ne saurait justifier aucune démesure, aucune position implacable et absolue.
Si la révolte pouvait fonder une philosophie, au contraire, ce serait une philosophie des limites, de l’ignorance calculée et du risque. Celui qui ne peut tout savoir ne peut tout tuer. Le révolté, loin de faire un absolu de l’histoire, la récuse et la met en contestation, au nom d’une idée qu’il a de sa propre nature. Il refuse sa condition et sa condition, en grande partie, est historique. L’injustice, la fugacité, la mort se manifestent dans l’histoire. En les repoussant, on repousse l’histoire elle-même. Certes, le révolté ne nie pas l’histoire qui l’entoure, c’est en elle qu’il essaie de s’affirmer. Mais il se trouve devant elle comme l’artiste devant le réel, il la repousse sans s’y dérober. Pas une seconde, il n’en fait un absolu. S’il peut participer, par la force des choses, au crime de l’histoire, il ne peut donc le légitimer. Le crime rationnel, non seulement ne peut s’admettre au niveau de la révolte, mais encore signifie la mort de la révolte. Pour rendre cette évidence plus claire, le crime rationnel s’exerce, en premier lieu, sur les révoltés dont l’insurrection conteste une histoire désormais divinisée.
La mystification propre à l’esprit qui se dit révolutionnaire reprend et aggrave aujourd’hui la mystification bourgeoise. Elle fait passer sous la promesse d’une justice absolue l’injustice perpétuelle, le compromis sans limite et l’indignité. La révolte, elle, ne vise qu’au relatif et ne peut promettre qu’une dignité certaine assortie d’une justice relative. Elle prend le parti d’une limite où s’établit la communauté des hommes. Son univers est celui du relatif. Au lieu de dire avec Hegel et Marx que tout est nécessaire, elle répète seulement que tout est possible et, qu’à une certaine frontière, le possible aussi mérite le sacrifice. Entre Dieu et l’histoire, le yogi et le commissaire, elle ouvre un chemin difficile où les contradictions peuvent se vivre et se dépasser. Considérons ainsi les deux antinomies posées en exemple.
Une action révolutionnaire qui se voudrait cohérente avec ses origines devrait se résumer dans un consentement actif au relatif. Elle serait fidélité à la condition humaine. Intransigeante sur ses moyens, elle accepterait l’approximation quant à ses fins et, pour que l’approximation se définisse de mieux en mieux, laisserait libre cours à la parole. Elle maintiendrait ainsi cet être commun qui justifie son insurrection. Elle garderait, en particulier, au droit la possibilité permanente de s’exprimer. Ceci définit une conduite à l’égard de la justice et de la liberté. Il n’y a pas de justice, en société, sans droit naturel ou civil qui la fonde. Il n’y a pas de droit sans expression de ce droit. Que le droit s’exprime sans attendre et c’est la probabilité que, tôt ou tard, la justice qu’il fonde viendra au monde. Pour conquérir l’être, il faut partir du peu d’être que nous découvrons en nous, non le nier d’abord. Faire taire le droit jusqu’à ce que la justice soit établie, c’est le faire taire à jamais puisqu’il n’aura plus lieu de parler si la justice règne à jamais. À nouveau, on confie donc la justice à ceux qui, seuls, ont la parole, les puissants. Depuis des siècles, la justice et l’être distribués par les puissants se sont appelés bon plaisir. Tuer la liberté pour faire régner la justice, revient à réhabiliter la notion de grâce sans l’intercession divine et restaurer par une réaction vertigineuse le corps mystique sous les espèces les plus basses. Même quand la justice n’est pas réalisée, la liberté préserve le pouvoir de protestation et sauve la communication. La justice dans un monde silencieux, la justice asservie et muette, détruit la complicité et finalement ne peut plus être la justice. La révolution du XXe siècle a séparé arbitrairement, pour des fins démesurées de conquête, deux notions inséparables. La liberté absolue raille la justice. La justice absolue nie la liberté. Pour être fécondes, les deux notions doivent trouver, l’une dans l’autre, leur limite. Aucun homme n’estime sa condition libre, si elle n’est pas juste en même temps, ni juste si elle ne se trouve pas libre. La liberté, précisément, ne peut s’imaginer sans le pouvoir de dire en clair le juste et l’injuste, de revendiquer l’être entier au nom d’une parcelle d’être qui se refuse à mourir. Il y a une justice, enfin, quoique bien différente, à restaurer la liberté, seule valeur impérissable de l’histoire. Les hommes ne sont jamais bien morts que pour la liberté : ils ne croyaient pas alors mourir tout à fait.
Le même raisonnement s’applique à la violence. La non-violence absolue fonde négativement la servitude et ses violences ; la violence systématique détruit positivement la communauté vivante et l’être que nous en recevons. Pour être fécondes, ces deux notions doivent trouver leurs limites. Dans l’histoire considérée comme un absolu, la violence se trouve légitimée ; comme un risque relatif, elle est une rupture de communication. Elle doit donc conserver, pour le révolté, son caractère provisoire d’effraction, être toujours liée, si elle ne peut être évitée, à une responsabilité personnelle, à un risque immédiat. La violence de système se place dans l’ordre ; elle est, en un sens, confortable. Führerprinzip ou Raison historique, quel que soit l’ordre qui la fonde, elle règne sur un univers de choses, non d’hommes. De même que le révolté considère le meurtre comme la limite qu’il doit, s’il s’y porte, consacrer en mourant, de même la violence ne peut être qu’une limite extrême qui s’oppose à une autre violence, par exemple dans le cas de l’insurrection. Si l’excès de l’injustice rend cette dernière impossible à éviter, le révolté refuse d’avance la violence au service d’une doctrine ou d’une raison d’État. Toute crise historique, par exemple, s’achève par des institutions. Si nous n’avons pas de prise sur la crise elle-même, qui est le risque pur, nous en avons sur les institutions puisque nous pouvons les définir, choisir celles pour lesquelles nous luttons et incliner ainsi notre lutte dans leur direction. L’action révoltée authentique ne consentira à s’armer que pour des institutions qui limitent la violence, non pour celles qui la codifient. Une révolution ne vaut la peine qu’on meure pour elle que si elle assure sans délai la suppression de la peine de mort ; qu’on souffre pour elle la prison que si elle refuse d’avance d’appliquer des châtiments sans terme prévisible. Si la violence insurrectionnelle se déploie dans la direction de ces institutions, les annonçant aussi souvent que possible, ce sera la seule manière pour elle d’être vraiment provisoire. Quand la fin est absolue, c’est-à-dire, historiquement parlant, quand on la croit certaine, on peut aller jusqu’à sacrifier les autres. Quand elle ne l’est pas, on ne peut sacrifier que soi-même, dans l’enjeu d’une lutte pour la dignité commune. La fin justifie les moyens ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? À cette question, que la pensée historique laisse pendante, la révolte répond : les moyens.
Que signifie une telle attitude en politique ? Et d’abord est-elle efficace ? Il faut répondre sans hésiter qu’elle est seule à l’être aujourd’hui. Il y a deux sortes d’efficacité, celle du typhon et celle de la sève. L’absolutisme historique n’est pas efficace, il est efficient ; il a pris et conservé le pouvoir. Une fois muni du pouvoir, il détruit la seule réalité créatrice. L’action intransigeante et limitée, issue de la révolte, maintient cette réalité et tente seulement de l’étendre de plus en plus. Il n’est pas dit que cette action ne puisse vaincre. Il est dit qu’elle court le risque de ne pas vaincre et de mourir. Mais ou bien la révolution prendra ce risque ou bien elle confessera qu’elle n’est que l’entreprise de nouveaux maîtres, justiciables du même mépris. Une révolution qu’on sépare de l’honneur trahit ses origines qui sont du règne de l’honneur. Son choix en tout cas se limite à l’efficacité matérielle, et le néant, ou le risque, et la création. Les anciens révolutionnaires allaient au plus pressé et leur optimisme était entier. Mais aujourd’hui l’esprit révolutionnaire a grandi en conscience et en clairvoyance ; il a derrière lui cent cinquante années d’expérience, sur lesquelles il peut réfléchir. De plus, la révolution a perdu ses prestiges de fête. Elle est, à elle seule, un prodigieux calcul, qui s’étend à l’univers. Elle sait, même si elle ne l’avoue pas toujours, qu’elle sera mondiale ou ne sera pas. Ses chances s’équilibrent aux risques d’une guerre universelle qui, même dans le cas d’une victoire, ne lui offrira que l’Empire des ruines. Elle peut alors rester fidèle à son nihilisme, et incarner dans les charniers la raison ultime de l’histoire. Il faudrait alors renoncer à tout, sauf à la silencieuse musique qui transfigurera encore les enfers terrestres. Mais l’esprit révolutionnaire, en Europe, peut aussi, pour la première et la dernière fois, réfléchir sur ses principes, se demander quelle est la déviation qui l’égare dans la terreur et dans la guerre, et retrouver, avec les raisons de sa révolte, sa fidélité.
MESURE ET DÉMESURE
L’égarement révolutionnaire s’explique d’abord par l’ignorance ou la méconnaissance systématique de cette limite qui semble inséparable de la nature humaine et que la révolte, justement, révèle. Les pensées nihilistes, parce qu’elles négligent cette frontière, finissent par se jeter dans un mouvement uniformément accéléré. Rien ne les arrête plus dans leurs conséquences et elles justifient alors la destruction totale ou la conquête indéfinie. Nous savons maintenant au bout de cette longue enquête sur la révolte et le nihilisme que la révolution sans autres limites que l’efficacité historique signifie la servitude sans limites. Pour échapper à ce destin, l’esprit révolutionnaire, s’il veut rester vivant, doit donc se retremper aux sources de la révolte et s’inspirer alors de la seule pensée qui soit fidèle à ces origines, la pensée des limites. Si la limite découverte par la révolte transfigure tout ; si toute pensée, toute action qui dépasse un certain point se nie elle-même, il y a en effet une mesure des choses et de l’homme. En histoire, comme en psychologie, la révolte est un pendule déréglé qui court aux amplitudes les plus folles parce qu’il cherche son rythme profond. Mais ce dérèglement n’est pas complet. Il s’accomplit autour d’un pivot. En même temps qu’elle suggère une nature commune des hommes, la révolte porte au jour la mesure et la limite qui sont au principe de cette nature.
Toute réflexion aujourd’hui, nihiliste ou positive, sans le savoir parfois, fait naître cette mesure des choses, que la science elle-même confirme. Les quanta, la relativité jusqu’à présent, les relations d’incertitude, définissent un monde qui n’a de réalité définissable qu’à l’échelle des grandeurs moyennes qui sont les nôtres[107]. Les idéologies qui mènent notre monde sont nées au temps des grandeurs scientifiques absolues. Nos connaissances réelles n’autorisent, au contraire, qu’une pensée des grandeurs relatives. « L’intelligence, dit Lazare Bickel, est notre faculté de ne pas pousser jusqu’au bout ce que nous pensons afin que nous puissions croire encore à la réalité. » La pensée approximative est seule génératrice de réel[108].
Il n’est pas jusqu’aux forces matérielles qui, dans leur marche aveugle, ne fassent surgir leur propre mesure. C’est pourquoi il est inutile de vouloir renverser la technique. L’âge du rouet n’est plus et le rêve d’une civilisation artisanale est vain. La machine n’est mauvaise que dans son mode d’emploi actuel. Il faut accepter ses bienfaits, même si l’on refuse ses ravages. Le camion, conduit au long des jours et des nuits par son transporteur, n’humilie pas ce dernier qui le connaît dans son entier et l’utilise avec amour et efficacité. La vraie et inhumaine démesure est dans la division du travail. Mais à force de démesure, un jour vient où une machine à cent opérations, conduite par un seul homme, crée un seul objet. Cet homme, à une échelle différente, aura retrouvé en partie la force de création qu’il possédait dans l’artisanat. Le producteur anonyme se rapproche alors du créateur. Il n’est pas sûr, naturellement, que la démesure industrielle s’engagera tout de suite dans cette voie. Mais elle démontre déjà, par son fonctionnement, la nécessité d’une mesure, et elle suscite la réflexion propre à organiser cette mesure. Ou cette valeur de limite sera servie, en tout cas, ou la démesure contemporaine ne trouvera sa règle et sa paix que dans la destruction universelle.
Cette loi de la mesure s’étend aussi bien à toutes les antinomies de la pensée révoltée. Ni le réel n’est entièrement rationnel ni le rationnel tout à fait réel. Nous l’avons vu à propos du surréalisme, le désir d’unité n’exige pas seulement que tout soit rationnel. Il veut encore que l’irrationnel ne soit pas sacrifié. On ne peut pas dire que rien n’a de sens puisque l’on affirme par là une valeur consacrée par un jugement ; ni que tout ait un sens puisque le mot tout n’a pas de signification pour nous. L’irrationnel limite le rationnel qui lui donne à son tour sa mesure. Quelque chose a du sens, enfin, que nous devons conquérir sur le non-sens. De la même manière, on ne peut dire que l’être soit seulement au niveau de l’essence. Où saisir l’essence sinon au niveau de l’existence et du devenir ? Mais on ne peut dire que l’être n’est qu’existence. Ce qui devient toujours ne saurait être, il faut un commencement. L’être ne peut s’éprouver que dans le devenir, le devenir n’est rien sans l’être. Le monde n’est pas dans une pure fixité ; mais il n’est pas seulement mouvement. Il est mouvement et fixité. La dialectique historique, par exemple, ne fuit pas indéfiniment vers une valeur ignorée. Elle tourne autour de la limite, première valeur. Héraclite, inventeur du devenir, donnait cependant une borne à cet écoulement perpétuel. Cette limite était symbolisée par Némésis, déesse de la mesure, fatale aux démesurés. Une réflexion qui voudrait tenir compte des contradictions contemporaines de la révolte devrait demander à cette déesse son inspiration.
Les antinomies morales commencent, elles aussi, à s’éclairer à la lumière de cette valeur médiatrice. La vertu ne peut se séparer du réel sans devenir principe de mal. Elle ne peut non plus s’identifier absolument au réel sans se nier elle-même. La valeur morale mise à jour par la révolte, enfin, n’est pas plus au-dessus de la vie et de l’histoire que l’histoire et la vie ne sont au-dessus d’elle. À la vérité, elle ne prend de réalité dans l’histoire que lorsqu’un homme donne sa vie pour elle, ou la lui voue. La civilisation jacobine et bourgeoise suppose que les valeurs sont au-dessus de l’histoire, et sa vertu formelle fonde alors une répugnante mystification. La révolution du XXe siècle décrète que les valeurs sont mêlées au mouvement de l’histoire et sa raison historique justifie une nouvelle mystification. La mesure, face à ce dérèglement, nous apprend qu’il faut une part de réalisme à toute morale : la vertu toute pure est meurtrière ; et qu’il faut une part de morale à tout réalisme : le cynisme est meurtrier. C’est pourquoi le verbiage humanitaire n’est pas plus fondé que la provocation cynique. L’homme enfin n’est pas entièrement coupable, il n’a pas commencé l’histoire ; ni tout à fait innocent puisqu’il la continue. Ceux qui passent cette limite et affirment son innocence totale finissent dans la rage de la culpabilité définitive. La révolte nous met au contraire sur le chemin d’une culpabilité calculée. Son seul espoir, mais invincible, s’incarne, à la limite, dans des meurtriers innocents.
Sur cette limite, le « Nous sommes » définit paradoxalement un nouvel individualisme. « Nous sommes », devant l’histoire, et l’histoire doit compter avec ce « Nous sommes », qui doit, à son tour, se maintenir dans l’histoire. J’ai besoin des autres qui ont besoin de moi et de chacun. Chaque action collective, chaque société supposent une discipline et l’individu, sans cette loi, n’est qu’un étranger ployant sous le poids d’une collectivité ennemie. Mais société et discipline perdent leur direction si elles nient le « Nous sommes ». À moi seul, dans un sens, je supporte la dignité commune que je ne puis laisser ravaler en moi, ni dans les autres. Cet individualisme n’est pas jouissance, il est lutte, toujours, et joie sans égale, quelquefois, au sommet de la fière compassion.
La pensée de midi.
Quant à savoir si une telle attitude trouve son expression politique dans le monde contemporain, il est facile d’évoquer, et ceci n’est qu’un exemple, ce qu’on appelle traditionnellement le syndicalisme révolutionnaire. Ce syndicalisme même n’est-il pas inefficace ? La réponse est simple : c’est lui qui, en un siècle, a prodigieusement amélioré la condition ouvrière depuis la journée de seize heures jusqu’à la semaine de quarante heures. L’Empire idéologique, lui, a fait revenir le socialisme en arrière et détruit la plupart des conquêtes du syndicalisme. C’est que le syndicalisme partait de la base concrète, la profession, qui est à l’ordre économique ce que la commune est à l’ordre politique, la cellule vivante sur laquelle l’organisme s’édifie, tandis que la révolution césarienne part de la doctrine et y fait entrer de force le réel. Le syndicalisme, comme la commune, est la négation au profit du réel, du centralisme bureaucratique et abstrait[109]. La révolution du XXe siècle, au contraire, prétend s’appuyer sur l’économie, mais elle est d’abord une politique et une idéologie. Elle ne peut, par fonction, éviter la terreur et la violence faite au réel. Malgré ses prétentions, elle part de l’absolu pour modeler la réalité. La révolte, inversement, s’appuie sur le réel pour s’acheminer dans un combat perpétuel vers la vérité. La première tente de s’accomplir de haut en bas, la seconde de bas en haut. Loin d’être un romantisme, la révolte, au contraire, prend le parti du vrai réalisme. Si elle veut une révolution, elle la veut en faveur de la vie, non contre elle. C’est pourquoi elle s’appuie d’abord sur les réalités les plus concrètes, la profession, le village, où transparaissent l’être, le cœur vivant des choses et des hommes. La politique, pour elle, doit se soumettre à ces vérités. Pour finir, lorsqu’elle fait avancer l’histoire et soulage la douleur des hommes, elle le fait sans terreur, sinon sans violence, et dans les conditions politiques les plus différentes[110].
Mais cet exemple va plus loin qu’il ne paraît. Le jour, précisément, où la révolution césarienne a triomphé de l’esprit syndicaliste et libertaire la pensée révolutionnaire a perdu, en elle-même, un contrepoids dont elle ne peut, sans déchoir, se priver. Ce contrepoids, cet esprit qui mesure la vie, est celui-là même qui anime la longue tradition de ce qu’on peut appeler la pensée solaire et où, depuis les Grecs, la nature a toujours été équilibrée au devenir. L’histoire de la première Internationale où le socialisme allemand lutte sans arrêt contre la pensée libertaire des Français, des Espagnols et des Italiens, est l’histoire des luttes entre l’idéologie allemande et l’esprit méditerranéen[111]. La commune contre l’État, la société concrète contre la société absolutiste, la liberté réfléchie contre la tyrannie rationnelle, l’individualisme altruiste enfin contre la colonisation des masses, sont alors les antinomies qui traduisent, une fois de plus, la longue confrontation entre la mesure et la démesure qui anime l’histoire de l’Occident, depuis le monde antique. Le conflit profond de ce siècle ne s’établit peut-être pas tant entre les idéologies allemandes de l’histoire et la politique chrétienne, qui d’une certaine manière sont complices, qu’entre les rêves allemands et la tradition méditerranéenne, les violences de l’éternelle adolescence et la force virile, la nostalgie, exaspérée par la connaissance et les livres, et le courage durci et éclairé dans la course de la vie ; l’histoire enfin et la nature. Mais l’idéologie allemande est en ceci une héritière. En elle s’achèvent vingt siècles de vaine lutte contre la nature au nom d’un dieu historique d’abord et de l’histoire divinisée ensuite. Le christianisme sans doute n’a pu conquérir sa catholicité qu’en assimilant ce qu’il pouvait de la pensée grecque. Mais lorsque l’Église a dissipé son héritage méditerranéen, elle a mis l’accent sur l’histoire au détriment de la nature, fait triompher le gothique sur le roman et, détruisant une limite en elle-même, elle a revendiqué de plus en plus la puissance temporelle et le dynamisme historique. La nature qui cesse d’être objet de contemplation et d’admiration ne peut plus être ensuite que la matière d’une action qui vise à la transformer. Ces tendances, et non les notions de médiation qui auraient fait la force vraie du christianisme, triomphent dans les temps modernes, et contre le christianisme lui-même, par un juste retour des choses. Que Dieu en effet soit expulsé de cet univers historique et l’idéologie allemande naît où l’action n’est plus perfectionnement mais pure conquête, c’est-à-dire tyrannie.
Mais l’absolutisme historique, malgré ses triomphes, n’a jamais cessé de se heurter à une exigence invincible de la nature humaine dont la Méditerranée, où l’intelligence est sœur de la dure lumière, garde le secret. Les pensées révoltées, celles de la Commune ou du syndicalisme révolutionnaire, n’ont cessé de crier cette exigence à la face du nihilisme bourgeois comme à celle du socialisme césarien. La pensée autoritaire, à la faveur de trois guerres et grâce à la destruction physique d’une élite de révoltés, a submergé cette tradition libertaire. Mais cette pauvre victoire est provisoire, le combat dure toujours. L’Europe n’a jamais été que dans cette lutte entre midi et minuit. Elle ne s’est dégradée qu’en désertant cette lutte, en éclipsant le jour par la nuit. La destruction de cet équilibre donne aujourd’hui ses plus beaux fruits. Privés de nos médiations, exilés de la beauté naturelle, nous sommes à nouveau dans le monde de l’Ancien Testament, coincés entre des Pharaons cruels et un ciel implacable.
Dans la misère commune, la vieille exigence renaît alors ; la nature à nouveau se dresse devant l’histoire. Bien entendu, il ne s’agit pas de rien mépriser, ni d’exalter une civilisation contre une autre, mais de dire simplement qu’il est une pensée dont le monde d’aujourd’hui ne pourra se passer plus longtemps. Il y a, certes, dans le peuple russe de quoi donner une force de sacrifice à l’Europe, dans l’Amérique une nécessaire puissance de construction. Mais la jeunesse du monde se trouve toujours autour des mêmes rivages. Jetés dans l’ignoble Europe où meurt, privée de beauté et d’amitié, la plus orgueilleuse des races, nous autres méditerranéens vivons toujours de la même lumière. Au cœur de la nuit européenne, la pensée solaire, la civilisation au double visage, attend son aurore. Mais elle éclaire déjà les chemins de la vraie maîtrise.