En attendant, ces principes continuent de fonctionner au-dessus de millions d’hommes. Le rêve de l’Empire, contenu par les réalités du temps et de l’espace, assouvit sa nostalgie sur les personnes. Les personnes ne sont pas hostiles à l’Empire en tant qu’individus seulement : la terreur traditionnelle pourrait alors suffire. Elles lui sont hostiles dans la mesure où la nature humaine jusqu’ici n’a jamais pu vivre de l’histoire seule et lui a toujours échappé par quelque côté. L’Empire suppose une négation et une certitude : la certitude de l’infinie plasticité de l’homme et la négation de la nature humaine. Les techniques de propagande servent à mesurer cette plasticité et tentent de faire coïncider réflexion et réflexe conditionné. Elles autorisent à signer un pacte avec celui que, pendant des années, on a désigné comme l’ennemi mortel. Bien plus, elles permettent de renverser l’effet psychologique ainsi obtenu et de dresser tout un peuple, à nouveau, contre ce même ennemi. L’expérience n’est pas encore à son terme, mais son principe est logique. S’il n’y a pas de nature humaine, la plasticité de l’homme est, en effet, infinie. Le réalisme politique, à ce degré, n’est qu’un romantisme sans frein, un romantisme de l’efficacité.
On s’explique ainsi que le marxisme russe refuse, dans sa totalité, et bien qu’il sache s’en servir, le monde de l’irrationnel. L’irrationnel peut servir l’Empire, aussi bien que le réfuter. Il échappe au calcul et le calcul seul doit régner dans l’Empire. L’homme n’est qu’un jeu de forces sur lequel on peut peser rationnellement. Des marxistes inconsidérés ont cru pouvoir concilier leur doctrine avec celle de Freud, par exemple. On le leur fit bien, et rapidement, voir. Freud est un penseur hérétique et « petit bourgeois » parce qu’il a mis au jour l’inconscient et qu’il lui a conféré au moins autant de réalité qu’au sur-moi, ou moi social. Cet inconscient peut alors définir l’originalité d’une nature humaine, opposée au moi historique. L’homme, au contraire, doit se résumer au moi social et rationnel, objet de calcul. Il a donc fallu asservir, non seulement la vie de chacun, mais encore l’événement le plus irrationnel et le plus solitaire, dont l’attente accompagne l’homme tout au long de sa vie. L’Empire, dans son effort convulsé vers le royaume définitif, tend à intégrer la mort.
On peut asservir un homme vivant et le réduire à l’état historique de chose. Mais s’il meurt en refusant, il réaffirme une nature humaine qui rejette l’ordre des choses. C’est pourquoi l’accusé n’est produit et tué à la face du monde que s’il consent à dire que sa mort sera juste, et conforme à l’Empire des choses. Il faut mourir déshonoré ou ne plus être, ni dans la vie, ni dans la mort. Dans ce dernier cas, on ne meurt pas, on disparaît. De même, le condamné, s’il subit un châtiment, son châtiment proteste silencieusement et introduit une fissure dans la totalité. Mais le condamné n’est pas châtié, il est replacé dans la totalité, il édifie la machine de l’Empire. Il se transforme en rouage de la production, si indispensable au demeurant, qu’à la longue il ne sera pas utilisé dans la production parce qu’il est coupable, mais jugé coupable parce que la production a besoin de lui. Le système concentrationnaire russe a réalisé, en effet, le passage dialectique du gouvernement des personnes à l’administration des choses, mais en confondant la personne et la chose.
Même l’ennemi doit collaborer à l’œuvre commune. Hors de l’Empire, point de salut. Cet Empire est ou sera celui de l’amitié. Mais cette amitié est celle des choses, car l’ami ne peut être préféré à l’Empire. L’amitié des personnes, il n’en est pas d’autre définition, est la solidarité particulière, jusqu’à la mort, contre ce qui n’est pas du règne de l’amitié. L’amitié des choses est l’amitié en général, l’amitié avec tous, qui suppose, quand elle doit se préserver, la dénonciation de chacun. Celui qui aime son amie ou son ami l’aime dans le présent et la révolution ne veut aimer qu’un homme qui n’est pas encore là. Aimer, d’une certaine manière, c’est tuer l’homme accompli qui doit naître par la révolution. Pour vivre un jour, en effet, il doit être, dès aujourd’hui, préféré à tout. Dans le règne des personnes, les hommes se lient d’affection ; dans l’Empire des choses, les hommes s’unissent par la délation. La cité qui se voulait fraternelle devient une fourmilière d’hommes seuls.
Sur un autre plan, la fureur irrationnelle d’une brute peut seule imaginer qu’il faille torturer sadiquement des hommes pour obtenir leur consentement. Ce n’est alors qu’un homme qui en subjugue un autre, dans un immonde accouplement de personnes. Le représentant de la totalité rationnelle se contente, au contraire, de laisser dans l’homme la chose prendre le pas sur la personne. L’esprit le plus haut est d’abord ravalé au rang de l’esprit le plus bas par la technique policière de l’amalgame. Puis cinq, dix, vingt nuits d’insomnie viendront à bout d’une illusoire conviction et mettront au monde une nouvelle âme morte. De ce point de vue, la seule révolution psychologique que notre temps ait connue, après Freud, a été opérée par le N.K.V.D. et les polices politiques en général. Guidées par une hypothèse déterministe, calculant les points faibles et le degré d’élasticité des âmes, ces nouvelles techniques ont encore repoussé une des limites de l’homme et s’essaient à démontrer qu’aucune psychologie individuelle n’est originale et que la commune mesure des caractères est la chose. Elles ont littéralement créé la physique des âmes.
À partir de là, les relations humaines traditionnelles ont été transformées. Ces transformations progressives caractérisent le monde de la terreur rationnelle où vit, à des degrés différents, l’Europe. Le dialogue, relation des personnes, a été remplacé par la propagande ou la polémique, qui sont deux sortes de monologue. L’abstraction, propre au monde des forces et du calcul, a remplacé les vraies passions qui sont du domaine de la chair et de l’irrationnel. Le ticket substitué au pain, l’amour et l’amitié soumis à la doctrine, le destin au plan, le châtiment appelé norme, et la production substituée à la création vivante, décrivent assez bien cette Europe décharnée, peuplée des fantômes, victorieux ou asservis, de la puissance. « Qu’elle est donc misérable, s’écriait Marx, cette société qui ne connaît de meilleur moyen de défense que le bourreau ! » Mais le bourreau n’était pas encore le bourreau philosophe et ne prétendait pas, du moins, à la philanthropie universelle.
La contradiction ultime de la plus grande révolution que l’histoire ait connue n’est point tant, après tout, qu’elle prétende à la justice à travers un cortège ininterrompu d’injustices et de violences. Servitude ou mystification, ce malheur est de tous les temps. Sa tragédie est celle du nihilisme, elle se confond avec le drame de l’intelligence contemporaine qui, prétendant à l’universel, accumule les mutilations de l’homme. La totalité n’est pas l’unité. L’état de siège, même étendu aux limites du monde, n’est pas la réconciliation. La revendication de la cité universelle ne se maintient dans cette révolution qu’en rejetant les deux tiers du monde et l’héritage prodigieux des siècles, en niant, au profit de l’histoire, la nature et la beauté, en retranchant de l’homme sa force de passion, de doute, de bonheur, d’invention singulière, sa grandeur en un mot. Les principes que se donnent les hommes finissent par prendre le pas sur leurs intentions les plus nobles. À force de contestations, de luttes incessantes, de polémiques, d’excommunications, de persécutions subies et rendues, la cité universelle des hommes libres et fraternels dérive peu à peu et laisse la place au seul univers où l’histoire et l’efficacité puissent en effet être érigées en juges suprêmes : l’univers du procès.
Chaque religion tourne autour des notions d’innocence et de culpabilité. Prométhée, le premier révolté, récusait pourtant le droit de punir. Zeus lui-même, Zeus surtout, n’est pas assez innocent pour recevoir ce droit. Dans son premier mouvement, la révolte refuse donc au châtiment sa légitimité. Mais dans sa dernière incarnation, au terme de son épuisant voyage, le révolté reprend la notion religieuse de châtiment et la met au centre de son univers. Le juge suprême n’est plus dans les cieux, il est l’histoire elle-même, qui sanctionne en divinité implacable. À sa manière, l’histoire n’est qu’un long châtiment puisque la vraie récompense ne sera savourée qu’à la fin des temps. Nous sommes loin, apparemment, du marxisme et de Hegel, bien plus loin encore des premiers révoltés. Toute pensée purement historique, cependant, s’ouvre sur ces abîmes. Dans la mesure où Marx prédisait l’accomplissement inévitable de la cité sans classes, dans la mesure où il établissait ainsi la bonne volonté de l’histoire, tout retard dans la marche libératrice devait être imputé à la mauvaise volonté de l’homme. Marx a réintroduit dans le monde déchristianisé la faute et le châtiment, mais en face de l’histoire. Le marxisme, sous un de ses aspects, est une doctrine de culpabilité quant à l’homme, d’innocence quant à l’histoire. Loin du pouvoir, sa traduction historique était la violence révolutionnaire ; au sommet du pouvoir, elle risquait d’être la violence légale, c’est-à-dire la terreur et le procès.
Dans l’univers religieux, d’ailleurs, le vrai jugement est remis à plus tard ; il n’est pas nécessaire que le crime soit puni sans délai, l’innocence consacrée. Dans le nouvel univers, au contraire, le jugement prononcé par l’histoire doit l’être immédiatement, car la culpabilité coïncide avec l’échec et le châtiment. L’histoire a jugé Boukharine parce qu’elle l’a fait mourir. Elle proclame l’innocence de Staline : il est au sommet de la puissance. Tito est en instance de procès, comme le fut Trotsky, dont la culpabilité ne devint claire pour les philosophes du crime historique qu’au moment où le marteau du meurtrier s’abattit sur lui. De même Tito dont nous ne savons pas, nous dit-on, s’il est coupable ou non. Il est dénoncé, pas encore abattu. Quand il sera jeté à terre, sa culpabilité sera certaine. Au reste, l’innocence provisoire de Trotsky et de Tito tenait et tient en grande partie à la géographie ; ils étaient loin de la main séculière. C’est pourquoi il faut juger sans délai ceux que cette main peut atteindre. Le jugement définitif de l’histoire dépend d’une infinité de jugements qui auront été prononcés d’ici là et qui seront alors confirmés ou infirmés. On promet ainsi de mystérieuses réhabilitations pour le jour où le tribunal du monde sera édifié avec le monde lui-même. Celui-ci, qui se déclara traître et méprisable, entrera au Panthéon des hommes. Cet autre restera dans l’enfer historique. Mais qui jugera alors ? L’homme lui-même, enfin accompli dans sa jeune divinité. En attendant, ceux qui ont conçu la prophétie, seuls capables de lire dans l’histoire le sens qu’ils y ont auparavant déposé, prononceront des sentences, mortelles pour le coupable, provisoires pour le juge seulement. Mais il arrive que ceux qui jugent, comme Rajk, soient jugés à leur tour. Faut-il croire qu’il ne lisait plus correctement l’histoire ? En effet, sa défaite et sa mort le prouvent. Qui donc garantit que ses juges d’aujourd’hui ne seront pas traîtres demain, et précipités du haut de leur tribunal vers les caves de ciment où agonisent les damnés de l’histoire. La garantie est dans leur clairvoyance infaillible. Qui la prouve ? Leur réussite perpétuelle. Le monde du procès est un monde circulaire où la réussite et l’innocence s’authentifient l’une l’autre, où tous les miroirs réfléchissent la même mystification.
Il y aurait ainsi une grâce historique[94], dont le pouvoir peut seul percer les desseins et qui favorise ou excommunie le sujet de l’Empire. Pour parer à ses caprices, celui-ci ne dispose que de la foi, telle du moins qu’elle est définie dans les Exercices spirituels de saint Ignace : « Nous devons toujours pour ne jamais nous égarer être prêts à croire noir ce que, moi, je vois blanc, si l’Église hiérarchique le définit ainsi. » Cette foi active dans les représentants de la vérité peut seule sauver le sujet des mystérieux ravages de l’histoire. Encore n’est-il pas quitte de l’univers du procès auquel il est lié, au contraire, par le sentiment historique de la peur. Mais, sans cette foi, il risque toujours, sans l’avoir voulu et avec les meilleures intentions du monde, de devenir un criminel objectif.
Dans cette notion culmine, enfin, l’univers du procès. Avec elle, la boucle est refermée. Au terme de cette longue insurrection au nom de l’innocence humaine, surgit, par une perversion essentielle, l’affirmation de la culpabilité générale. Tout homme est un criminel qui s’ignore. Le criminel objectif est celui qui, justement, croyait être innocent. Son action, il la jugeait subjectivement inoffensive, ou même favorable à l’avenir de la justice. Mais on lui démontre qu’objectivement elle a nui à cet avenir. S’agit-il d’une objectivité scientifique ? Non, mais historique. Comment savoir si l’avenir de la justice est compromis, par exemple, par la dénonciation inconsidérée d’une injustice présente ? La véritable objectivité consisterait à juger d’après ceux des résultats qu’on peut scientifiquement observer, sur les faits et leur tendance. Mais la notion de culpabilité objective prouve que cette curieuse objectivité n’est fondée que sur des résultats et des faits accessibles seulement à la science de l’an 2000, au moins. En attendant, elle se résume dans une subjectivité interminable qui s’impose aux autres comme objectivité : c’est la définition philosophique de la terreur. Cette objectivité n’a pas de sens définissable, mais le pouvoir lui donnera un contenu en décrétant coupable ce qu’il n’approuve pas. Il consentira à dire, ou à laisser dire à des philosophes qui vivent hors de l’Empire, qu’il prend ainsi un risque au regard de l’histoire, tout comme l’a pris, mais sans le savoir, le coupable objectif. La chose sera jugée plus tard quand victime et bourreau auront disparu. Mais cette consolation ne vaut que pour le bourreau, qui justement n’en a pas besoin. En attendant, les fidèles sont conviés régulièrement à d’étranges fêtes où, selon des rites scrupuleux, des victimes pleines de contrition sont offertes en offrande au dieu historique.
L’utilité directe de cette notion est d’interdire l’indifférence en matière de foi. C’est l’évangélisation forcée. La loi, dont la fonction est de poursuivre les suspects, les fabrique. En les fabriquant, elle les convertit. En société bourgeoise, par exemple, tout citoyen est censé approuver la loi. En société objective, tout citoyen sera censé la désapprouver. Ou du moins, il devra être toujours prêt à faire la preuve qu’il ne la désapprouve pas. La culpabilité n’est plus dans le fait, elle est dans la simple absence de foi, ce qui explique l’apparente contradiction du système objectif. En régime capitaliste, l’homme qui se dit neutre est réputé favorable, objectivement, au régime. En régime d’Empire, l’homme qui est neutre est réputé hostile, objectivement, au régime. Rien d’étonnant à cela. Si le sujet de l’Empire ne croit pas à l’Empire, il n’est rien historiquement, de son propre choix ; il choisit donc contre l’histoire, il est blasphémateur. La foi confessée du bout des lèvres ne suffit même pas ; il faut la vivre et agir pour la servir, être toujours en alerte pour consentir à temps à ce que les dogmes changent. À la moindre erreur, la culpabilité en puissance devient à son tour objective. Achevant son histoire à sa manière, la révolution ne se contente pas de tuer toute révolte. Elle s’oblige à tenir responsable tout homme, et jusqu’au plus servile, de ce que la révolte ait existé et existe encore sous le soleil. Dans l’univers du procès, enfin conquis et achevé, un peuple de coupables cheminera sans trêve vers une impossible innocence, sous le regard amer des grands Inquisiteurs. Au XXe siècle, la puissance est triste.
* * *
Ici s’achève l’itinéraire surprenant de Prométhée. Clamant sa haine des dieux et son amour de l’homme, il se détourne avec mépris de Zeus et vient vers les mortels pour les mener à l’assaut du ciel. Mais les hommes sont faibles, ou lâches ; il faut les organiser. Ils aiment le plaisir et le bonheur immédiat ; il faut leur apprendre à refuser, pour se grandir, le miel des jours. Ainsi, Prométhée, à son tour, devient un maître qui enseigne d’abord, commande ensuite. La lutte se prolonge encore et devient épuisante. Les hommes doutent d’aborder à la cité du soleil et si cette cité existe. Il faut les sauver d’eux-mêmes. Le héros leur dit alors qu’il connaît la cité, et qu’il est seul à la connaître. Ceux qui en doutent seront jetés au désert, cloués à un rocher, offerts en pâture aux oiseaux cruels. Les autres marcheront désormais dans les ténèbres, derrière le maître pensif et solitaire. Prométhée, seul, est devenu dieu et règne sur la solitude des hommes. Mais, de Zeus, il n’a conquis que la solitude et la cruauté ; il n’est plus Prométhée, il est César. Le vrai, l’éternel Prométhée a pris maintenant le visage d’une de ses victimes. Le même cri, venu du fond des âges, retentit toujours au fond du désert de Scythie.
RÉVOLTE ET RÉVOLUTION
La révolution des principes tue Dieu dans la personne de son représentant. La révolution du XXe siècle tue ce qui reste de Dieu dans les principes eux-mêmes, et consacre le nihilisme historique. Quelles que soient ensuite les voies empruntées par ce nihilisme, dès l’instant où il veut créer dans le siècle, hors de toute règle morale, il bâtit le temple de César. Choisir l’histoire, et elle seule, c’est choisir le nihilisme contre les enseignements de la révolte elle-même. Ceux qui se ruent dans l’histoire au nom de l’irrationnel, criant qu’elle n’a aucun sens, rencontrent la servitude et la terreur et débouchent dans l’univers concentrationnaire. Ceux qui s’y lancent en prêchant sa rationalité absolue rencontrent servitude et terreur, et débouchent dans l’univers concentrationnaire. Le fascisme veut instaurer l’avènement du surhomme nietzschéen. Il découvre aussitôt que Dieu, s’il existe, est peut-être ceci ou cela, mais d’abord le maître de la mort. Si l’homme veut se faire Dieu, il s’arroge le droit de vie ou de mort sur les autres. Fabricant de cadavres, et de sous-hommes, il est sous-homme lui-même et non pas Dieu, mais serviteur ignoble de la mort. La révolution rationnelle veut, de son côté, réaliser l’homme total de Marx. La logique de l’histoire, à partir du moment où elle est acceptée totalement la mène, peu à peu, contre sa passion la plus haute, à mutiler l’homme de plus en plus, et à se transformer elle même en crime objectif. Il n’est pas juste d’identifier les fins du fascisme et du communisme russe. Le premier figure l’exaltation du bourreau par le bourreau lui-même. Le second, plus dramatique, l’exaltation du bourreau par les victimes. Le premier n’a jamais rêvé de libérer tout l’homme, mais seulement d’en libérer quelques-uns en subjuguant les autres. Le second, dans son principe le plus profond, vise à libérer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement. Il faut lui reconnaître la grandeur de l’intention. Mais il est juste, au contraire, d’identifier leurs moyens avec le cynisme politique qu’ils ont puisé tous deux à la même source, le nihilisme moral. Tout s’est passé comme si les descendants de Stirner et de Netchaiev utilisaient les descendants de Kaliayev et de Proudhon. Les nihilistes, aujourd’hui, sont sur les trônes. Les pensées qui prétendent mener notre monde au nom de la révolution sont devenues en réalité des idéologies de consentement, non de révolte. Voilà pourquoi notre temps est celui des techniques privées et publiques d’anéantissement.
La révolution, obéissant au nihilisme, s’est retournée en effet contre ses origines révoltées. L’homme qui haïssait la mort et le dieu de la mort, qui désespérait de la survivance personnelle, a voulu se délivrer dans l’immortalité de l’espèce. Mais tant que le groupe ne domine pas le monde, tant que l’espèce n’y règne pas, il faut encore mourir. Le temps presse alors, la persuasion demande le loisir, l’amitié une construction sans fin ; la terreur reste donc le plus court chemin de l’immortalité. Mais ces extrêmes perversions crient, en même temps, la nostalgie de la valeur révoltée primitive. La révolution contemporaine qui prétend nier toute valeur est déjà, en elle-même, un jugement de valeur. L’homme, par elle, veut régner. Mais pourquoi régner si rien n’a de sens ? Pourquoi l’immortalité, si la face de la vie est affreuse ? Il n’y a pas de pensée absolument nihiliste sinon, peut-être, dans le suicide, pas plus qu’il n’y a de matérialisme absolu. La destruction de l’homme affirme encore l’homme. La terreur et les camps de concentration sont les moyens extrêmes que l’homme utilise pour échapper à la solitude. La soif d’unité doit se réaliser, même dans la fosse commune. S’ils tuent des hommes, c’est qu’ils refusent la condition mortelle et veulent l’immortalité pour tous. Ils se tuent alors d’une certaine manière. Mais ils prouvent en même temps qu’ils ne peuvent se passer de l’homme ; ils assouvissent une affreuse faim de fraternité. « La créature doit avoir une joie et, quand elle n’a pas de joie, il lui faut une créature. » Ceux qui refusent la souffrance d’être et de mourir veulent alors dominer. « La solitude, c’est le pouvoir », dit Sade. Le pouvoir, aujourd’hui, pour des milliers de solitaires, parce qu’il signifie la souffrance de l’autre, avoue le besoin de l’autre. La terreur est l’hommage que de haineux solitaires finissent par rendre à la fraternité des hommes.
Mais le nihilisme, s’il n’est pas, essaie d’être ; et cela suffit à déserter le monde. Cette fureur a donné à notre temps son visage repoussant. La terre de l’humanisme est devenue cette Europe, terre inhumaine. Mais ce temps est le nôtre, et comment le renier ? Si notre histoire est notre enfer, nous ne saurions en détourner la face. Cette horreur ne peut être éludée, mais assumée pour être dépassée, par ceux-là mêmes qui l’ont vécue dans la lucidité, non par ceux qui, l’ayant provoquée, se croient en droit de prononcer le jugement. Une telle plante n’a pu jaillir en effet que sur un épais terreau d’iniquités accumulées. Dans l’extrémité d’une lutte à mort où la folie du siècle mêle indistinctement les hommes, l’ennemi reste le frère ennemi. Même dénoncé dans ses erreurs, il ne peut être ni méprisé, ni haï : le malheur est aujourd’hui la patrie commune, le seul royaume terrestre qui ait répondu à la promesse.
La nostalgie du repos et de la paix doit elle-même être repoussée ; elle coïncide avec l’acceptation de l’iniquité. Ceux qui pleurent après les sociétés heureuses qu’ils rencontrent dans l’histoire avouent ce qu’ils désirent : non pas l’allégement de la misère, mais son silence. Que ce temps soit loué au contraire où la misère crie et retarde le sommeil des rassasiés ! Maistre parlait déjà du « sermon terrible que la révolution prêchait aux rois ». Elle le prêche aujourd’hui, et de façon plus urgente encore, aux élites déshonorées de ce temps. Il faut entendre ce sermon. Dans toute parole et dans tout acte, fût-il criminel, gît la promesse d’une valeur qu’il nous faut chercher et mettre au jour. L’avenir ne peut se prévoir et il se peut que la renaissance soit impossible. Quoique la dialectique historique soit fausse et criminelle, le monde, après tout, peut se réaliser dans le crime, suivant une idée fausse. Simplement, cette sorte de résignation est refusée ici : il faut parier pour la renaissance.
Il ne nous reste plus d’ailleurs qu’à renaître ou a mourir. Si nous sommes à ce moment où la révolte parvient à sa contradiction la plus extrême en se niant elle-même, elle est alors contrainte de périr avec le monde qu’elle a suscité ou de retrouver une fidélité et un nouvel élan. Avant d’aller plus loin, il faut au moins mettre en clair cette contradiction. Elle n’est pas bien définie lorsqu’on dit, comme nos existentialistes par exemple (soumis eux aussi, pour le moment, à l’historisme et à ses contradictions) [95], qu’il y a progrès de la révolte à la révolution et que le révolté n’est rien s’il n’est pas révolutionnaire. La contradiction est, en réalité, plus serrée. Le révolutionnaire est en même temps révolté ou alors il n’est plus révolutionnaire, mais policier et fonctionnaire qui se tourne contre la révolte. Mais s’il est révolté, il finit par se dresser contre la révolution. Si bien qu’il n’y a pas progrès d’une attitude à l’autre, mais simultanéité et contradiction sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique. Dans l’univers purement historique qu’elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le même dilemme : ou la police ou la folie.
À ce niveau, la seule histoire n’offre donc aucune fécondité. Elle n’est pas source de valeur, mais encore de nihilisme. Peut-on créer du moins la valeur contre l’histoire sur le seul plan de la réflexion éternelle ? Cela revient à ratifier l’injustice historique et la misère des hommes. La calomnie de ce monde ramène au nihilisme que Nietzsche a défini. La pensée qui se forme avec la seule histoire, comme celle qui se tourne contre toute histoire, enlèvent à l’homme le moyen ou la raison de vivre. La première le pousse à l’extrême déchéance du « pourquoi vivre » ; la seconde au « comment vivre ». L’histoire, nécessaire, non suffisante, n’est donc qu’une cause occasionnelle. Elle n’est pas absence de valeur, ni la valeur elle-même, ni même le matériau de la valeur. Elle est l’occasion, parmi d’autres, où l’homme peut éprouver l’existence encore confuse d’une valeur qui lui sert à juger l’histoire. La révolte elle-même nous en fait la promesse.
La révolution absolue supposait en effet l’absolue plasticité de la nature humaine, sa réduction possible à l’état de force historique. Mais la révolte est, dans l’homme, le refus d’être traité en chose et d’être réduit à la simple histoire. Elle est l’affirmation d’une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puissance. L’histoire, certainement, est l’une des limites de l’homme ; en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’histoire. À cette limite naît la promesse d’une valeur. C’est la naissance de cette valeur que la révolution césarienne combat aujourd’hui implacablement, parce qu’elle figure sa vraie défaite et l’obligation pour elle de renoncer à ses principes. En 1950, et provisoirement, le sort du monde ne se joue pas, comme il paraît, dans la lutte entre la production bourgeoise et la production révolutionnaire ; leurs fins seront les mêmes. Elle se joue entre les forces de la révolte et celles de la révolution césarienne. La révolution triomphante doit faire la preuve par ses polices, ses procès et ses excommunications, qu’il n’y a pas de nature humaine. La révolte humiliée, par ses contradictions, ses souffrances, ses défaites renouvelées et sa fierté inlassable doit donner son contenu de douleur et d’espoir à cette nature.
« Je me révolte, donc nous sommes », disait l’esclave. La révolte métaphysique ajoutait alors le « nous sommes seuls », dont nous vivons encore aujourd’hui. Mais si nous sommes seuls sous le ciel vide, si donc il faut mourir à jamais, comment pouvons-nous être réellement ? La révolte métaphysique tentait alors de faire de l’être avec du paraître. Après quoi les pensées purement historiques sont venues dire qu’être, c’était faire. Nous n’étions pas, mais devions être par tous les moyens. Notre révolution est une tentative pour conquérir un être neuf, par le faire, hors de toute règle morale. C’est pourquoi elle se condamne à ne vivre que pour l’histoire, et dans la terreur. L’homme n’est rien, selon elle, s’il n’obtient pas dans l’histoire, de gré ou de force, le consentement unanime. À ce point précis, la limite est dépassée, la révolte est trahie, d’abord, et logiquement assassinée, ensuite, car elle n’a jamais affirmé dans son mouvement le plus pur que l’existence d’une limite, justement, et l’être divisé que nous sommes : elle n’est pas à l’origine la négation totale de tout être. Au contraire, elle dit en même temps oui et non. Elle est le refus d’une part de l’existence au nom d’une autre part qu’elle exalte. Plus cette exaltation est profonde, plus implacable est le refus. Ensuite, lorsque dans le vertige et la fureur, la révolte passe au tout ou rien, à la négation de tout être et de toute nature humaine, elle se renie à cet endroit. La négation totale justifie seule le projet d’une totalité à conquérir. Mais l’affirmation d’une limite, d’une dignité et d’une beauté communes aux hommes, n’entraîne que la nécessité d’étendre cette valeur à tous et à tout et de marcher vers l’unité sans renier les origines. En ce sens la révolte, dans son authenticité première, ne justifie aucune pensée purement historique. La revendication de la révolte est l’unité, la revendication de la révolution historique la totalité. La première part du non appuyé sur un oui, la seconde part de la négation absolue et se condamne à toutes les servitudes pour fabriquer un oui rejeté à l’extrémité des temps. L’une est créatrice, l’autre nihiliste. La première est vouée à créer pour être de plus en plus, la seconde forcée de produire pour nier de mieux en mieux. La révolution historique s’oblige à faire toujours dans l’espoir, sans cesse déçu, d’être un jour. Même le consentement unanime ne suffira pas à créer l’être. « Obéissez », disait Frédéric le Grand à ses sujets. Mais, en mourant : « Je suis las de régner sur des esclaves. » Pour échapper à cet absurde destin, la révolution est et sera condamnée à renoncer à ses propres principes, au nihilisme et à la valeur purement historique, pour retrouver la source créatrice de la révolte. La révolution pour être créatrice ne peut se passer d’une règle, morale ou métaphysique, qui équilibre le délire historique. Elle n’a sans doute qu’un mépris justifié pour la morale formelle et mystificatrice qu’elle trouve dans la société bourgeoise. Mais sa folie a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale. À ses origines mêmes, et dans ses élans les plus profonds se trouve une règle qui n’est pas formelle et qui, pourtant, peut lui servir de guide. La révolte, en effet, lui dit et lui dira de plus en plus haut qu’il faut essayer de faire, non pour commencer d’être un jour, aux yeux d’un monde réduit au consentement, mais en fonction de cet être obscur qui se découvre déjà dans le mouvement d’insurrection. Cette règle n’est ni formelle ni soumise à l’histoire, c’est ce que nous pourrons préciser en la découvrant à l’état pur, dans la création artistique. Notons seulement, auparavant, qu’au « je me révolte, donc nous sommes », au « Nous sommes seuls » de la révolte métaphysique, la révolte aux prises avec l’histoire ajoute qu’au lieu de tuer et mourir pour produire l’être que nous ne sommes pas, nous avons à vivre et faire vivre pour créer ce que nous sommes.