L’idée d’une mission du prolétariat n’a pu enfin s’incarner jusqu’à présent dans l’histoire ; cela résume l’échec de la prédiction marxiste. La faillite de la deuxième internationale a prouvé que le prolétariat était déterminé par autre chose encore que sa condition économique et qu’il avait une patrie, contrairement à la fameuse formule. Dans sa majorité, le prolétariat a accepté, ou subi la guerre, et collaboré, bon gré, mal gré, aux fureurs nationalistes de ce temps. Marx entendait que les classes ouvrières, avant de triompher, auraient acquis la capacité juridique et politique. Son erreur était seulement de croire que l’extrême misère, et particulièrement la misère industrielle, peut mener à la maturité politique. Il est certain, d’ailleurs, que la capacité révolutionnaire des masses ouvrières a été freinée par la décapitation de la révolution libertaire, pendant et après la Commune. Après tout, le marxisme a dominé facilement le mouvement ouvrier à partir de 1872, à cause sans doute de sa grandeur propre, mais aussi parce que la seule tradition socialiste qui pouvait lui tenir tête a été noyée dans le sang ; il n’y avait pratiquement pas de marxistes parmi les insurgés de 1871. Cette épuration automatique de la révolution s’est poursuivie, par les soins des États policiers, jusqu’à nos jours. De plus en plus, la révolution s’est trouvée livrée à ses bureaucrates et à ses doctrinaires d’une part, à des masses affaiblies et désorientées d’autre part. Quand on guillotine l’élite révolutionnaire et qu’on laisse vivre Talleyrand, qui s’opposerait à Bonaparte ? Mais à ces raisons historiques s’ajoutent les nécessités économiques. Il faut lire les textes de Simone Weil sur la condition de l’ouvrier d’usine[81] pour savoir à quel degré d’épuisement moral et de désespoir silencieux peut mener la rationalisation du travail. Simone Weil a raison de dire que la condition ouvrière est deux fois inhumaine, privée d’argent, d’abord, et de dignité ensuite. Un travail auquel on peut s’intéresser, un travail créateur, même mal payé, ne dégrade pas la vie. Le socialisme industriel n’a rien fait d’essentiel pour la condition ouvrière parce qu’il n’a pas touché au principe même de la production et de l’organisation du travail, qu’il a exalté au contraire. Il a pu proposer au travailleur une justification historique de même valeur que celle qui consiste à promettre les joies célestes à celui qui meurt à la peine ; il ne lui a jamais rendu la joie du créateur. La forme politique de la société n’est plus en question à ce niveau, mais les credos d’une civilisation technique de laquelle dépendent également capitalisme et socialisme. Toute pensée qui ne fait pas avancer ce problème ne touche qu’à peine au malheur ouvrier.
Par le seul jeu des forces économiques admirées par Marx, le prolétariat a rejeté la mission historique dont Marx, justement, l’avait chargé. On excuse l’erreur de ce dernier parce que, devant l’avilissement des classes dirigeantes, un homme soucieux de civilisation cherche d’instinct des élites de remplacement. Mais cette exigence n’est pas à elle seule créatrice. La bourgeoisie révolutionnaire a pris le pouvoir en 1789 parce qu’elle l’avait déjà. Le droit, à cette époque, comme le dit Jules Monnerot, était en retard sur le fait. Le fait était que la bourgeoisie disposait déjà des postes de commande et de la nouvelle puissance, l’argent. Il n’en est pas de même du prolétariat qui n’a pour lui que sa misère et ses espoirs, et que la bourgeoisie a maintenu dans cette misère. La classe bourgeoise s’est avilie, par une folie de production et de puissance matérielle ; l’organisation même de cette folie ne pouvait créer des élites[82]. La critique de cette organisation et le développement de la conscience révoltée pouvaient au contraire forger une élite de remplacement. Seul le syndicalisme révolutionnaire, avec Pelloutier et Sorel, s’est engagé dans cette voie et a voulu créer, par l’éducation professionnelle et la culture, les cadres neufs qu’appelait et qu’appelle encore un monde sans honneur. Mais cela ne pouvait se faire en un jour et les nouveaux maîtres étaient déjà là, qui s’intéressaient à utiliser immédiatement le malheur, pour un bonheur lointain, plutôt qu’à soulager le plus possible, et sans attendre, l’affreuse peine de millions d’hommes. Les socialistes autoritaires ont jugé que l’histoire allait trop lentement et qu’il fallait, pour la précipiter, remettre la mission du prolétariat à une poignée de doctrinaires. Par là même ils ont été les premiers à nier cette mission. Elle existe pourtant, non pas au sens exclusif que lui donnait Marx, mais comme existe la mission de tout groupe humain qui sait tirer fierté et fécondité de son labeur et de ses souffrances. Pour qu’elle se manifeste cependant, il fallait prendre un risque et faire confiance à la liberté et à la spontanéité ouvrières. Le socialisme autoritaire a confisqué au contraire cette liberté vivante au profit d’une liberté idéale, encore à venir. Ce faisant, qu’il l’ait voulu ou non, il a renforcé l’entreprise d’asservissement commencée par le capitalisme d’usine. Par l’action conjuguée de ces deux facteurs, et pendant cent cinquante ans, sauf dans le Paris de la Commune, dernier refuge de la révolution révoltée, le prolétariat n’a pas eu d’autre mission historique que d’être trahi. Les prolétaires se sont battus et sont morts pour donner le pouvoir à des militaires ou des intellectuels, futurs militaires, qui les asservissaient à leur tour. Cette lutte a pourtant été leur dignité, reconnue par tous ceux qui ont choisi de partager leur espoir et leur malheur. Mais cette dignité a été conquise contre le clan des maîtres anciens et nouveaux. Elle les nie au moment même où ils osent l’utiliser. D’une certaine manière, elle annonce leur crépuscule.
Les prédictions économiques de Marx ont donc été au moins mises en question par la réalité. Ce qui reste vrai dans sa vue du monde économique est la constitution d’une société définie de plus en plus par le rythme de production. Mais il a partagé cette conception, dans l’enthousiasme de son siècle, avec l’idéologie bourgeoise. Les illusions bourgeoises concernant la science et le progrès techniques, partagées par les socialistes autoritaires, ont donné naissance à la civilisation des dompteurs de machine qui peut, par la concurrence et la domination, se séparer en blocs ennemis mais qui, sur le plan économique, est soumise aux mêmes lois : accumulation du capital, production rationalisée et sans cesse accrue. La différence politique, qui touche à la plus ou moins grande omnipotence de l’État, est appréciable, mais pourrait être réduite par l’évolution économique. Seule, la différence des morales, la vertu formelle s’opposant au cynisme historique, paraît solide. Mais l’impératif de la production domine les deux univers et n’en fait, sur le plan économique, qu’un seul monde[83].
De toutes manières, si l’impératif économique n’est plus niable[84], ses conséquences ne sont pas celles que Marx avait imaginées. Économiquement, le capitalisme est oppresseur par le phénomène de l’accumulation. Il opprime par ce qu’il est, il accumule pour accroître ce qu’il est, exploite d’autant plus et, à mesure, accumule encore. Marx n’imaginait pas de fin à ce cercle infernal, que la révolution. À ce moment, l’accumulation ne serait nécessaire que dans une faible mesure, pour garantir les œuvres sociales. Mais la révolution s’industrialise à son tour et s’aperçoit alors que l’accumulation tient à la technique même, et non au capitalisme, que la machine enfin appelle la machine. Toute collectivité en lutte a besoin d’accumuler au lieu de distribuer ses revenus. Elle accumule pour s’accroître et accroître sa puissance. Bourgeoise ou socialiste, elle renvoie la justice à plus tard, au profit de la seule puissance. Mais la puissance s’oppose à d’autres puissances. Elle s’équipe, elle s’arme, parce que les autres s’arment et s’équipent. Elle ne cesse pas d’accumuler et ne cessera jamais qu’à partir du jour, peut-être, où elle régnera seule sur le monde. Pour cela, d’ailleurs, il lui faut passer par la guerre. Jusqu’à ce jour, le prolétaire ne reçoit qu’à peine ce qu’il lui faut pour sa subsistance. La révolution s’oblige à construire, à grands frais d’hommes, l’intermédiaire industriel et capitaliste que son propre système exigeait. La rente est remplacée par la peine de l’homme. L’esclavage est alors généralisé, les portes du ciel restent fermées. Telle est la loi économique d’un monde qui vit du culte de la production, et la réalité est encore plus sanglante que la loi. La révolution, dans l’impasse où l’ont engagée ses ennemis bourgeois et ses partisans nihilistes, est l’esclavage. À moins de changer de principes et de voie, elle n’a pas d’autre issue que les révoltes serviles, écrasées dans le sang, ou le hideux espoir du suicide atomique. La volonté de puissance, la lutte nihiliste pour la domination et le pouvoir, ont fait mieux que balayer l’utopie marxiste. Celle-ci est devenue à son tour un fait historique destiné à être utilisé comme les autres. Elle, qui voulait dominer l’histoire, s’y est perdue ; asservir tous les moyens, a été réduite à l’état de moyen et cyniquement manœuvrée pour la plus banale et la plus sanglante des fins. Le développement ininterrompu de la production n’a pas ruiné le régime capitaliste au profit de la révolution. Il a ruiné également la société bourgeoise et la société révolutionnaire au profit d’une idole qui a le mufle de la puissance.
Comment un socialisme, qui se disait scientifique, a-t-il pu se heurter ainsi aux faits ? La réponse est simple : il n’était pas scientifique. Son échec tient, au contraire, à une méthode assez ambiguë pour se vouloir en même temps déterministe et prophétique, dialectique et dogmatique. Si l’esprit n’est que le reflet des choses, il ne peut en devancer la marche, sinon par l’hypothèse. Si la théorie est déterminée par l’économie, elle peut décrire le passé de la production, non son avenir qui reste seulement probable. La tâche du matérialisme historique ne peut être que d’établir la critique de la société présente ; il ne saurait faire sur la société future, sans faillir à l’esprit scientifique, que des suppositions. Au reste, n’est-ce pas pour cela que son livre fondamental s’appelle le Capital et non la Révolution ? Marx et les marxistes se sont laissés aller à prophétiser l’avenir et le communisme au détriment de leurs postulats et de la méthode scientifique.
Cette prédiction ne pouvait être scientifique, au contraire, qu’en cessant de prophétiser dans l’absolu. Le marxisme n’est pas scientifique ; il est, au mieux, scientiste. Il fait éclater le divorce profond qui s’est établi entre la raison scientifique, fécond instrument de recherche, de pensée, et même de révolte, et la raison historique, inventée par l’idéologie allemande dans sa négation de tout principe. La raison historique n’est pas une raison qui, selon sa fonction propre, juge le monde. Elle le mène en même temps qu’elle prétend le juger. Ensevelie dans l’événement, elle le dirige. Elle est à la fois pédagogique et conquérante. Ces mystérieuses descriptions recouvrent, d’ailleurs, la réalité la plus simple. Si l’on réduit l’homme à l’histoire, il n’a pas d’autre choix que de sombrer dans le bruit et la fureur d’une histoire démentielle ou de donner à cette histoire la forme de la raison humaine. L’histoire du nihilisme contemporain n’est donc qu’un long effort pour donner, par les seules forces de l’homme, et par la force tout court, un ordre à une histoire qui n’en a plus. Cette pseudo-raison finit par s’identifier alors avec la ruse et la stratégie, en attendant de culminer dans l’Empire idéologique. Que viendrait faire ici la science ? Rien n’est moins conquérant que la raison. On ne fait pas l’histoire avec des scrupules scientifiques ; on se condamne même à ne pas la faire à partir du moment où l’on prétend s’y conduire avec l’objectivité des scientifiques. La raison ne se prêche pas, ou si elle prêche, elle n’est plus la raison. C’est pourquoi la raison historique est une raison irrationnelle et romantique, qui rappelle parfois la systématisation de l’obsédé, l’affirmation mystique du verbe, d’autres fois.
Le seul aspect vraiment scientifique du marxisme se trouve dans son refus préalable des mythes et dans la mise au jour des intérêts les plus crus. Mais, à ce compte, Marx n’est pas plus scientifique que La Rochefoucauld ; et, justement cette attitude est celle qu’il abandonne dès qu’il entre dans la prophétie. On ne s’étonnera donc pas que, pour rendre le marxisme scientifique, et maintenir cette fiction, utile au siècle de la science, il ait fallu au préalable rendre la science marxiste, par la terreur. Le progrès de la science, depuis Marx, a consisté en gros, à remplacer le déterminisme et le mécanisme assez grossier de son siècle par un probabilisme provisoire. Marx écrivait à Engels que la théorie de Darwin constituait la base même de leur théorie. Pour que le marxisme restât infaillible, il a donc fallu nier les découvertes biologiques depuis Darwin. Comme il se trouve que ces découvertes, depuis les mutations brusques constatées par de Vriès, ont consisté à introduire, contre le déterminisme, la notion de hasard en biologie, il a fallu charger Lyssenko de discipliner les chromosomes, et de démontrer à nouveau le déterminisme le plus élémentaire. Cela est ridicule. Mais que l’on donne une police à M. Homais, il ne sera plus ridicule et voici le XXe siècle. Pour cela, le XXe siècle devra nier aussi le principe d’indétermination en physique, la relativité restreinte, la théorie des quanta[85] et enfin la tendance générale de la science contemporaine. Le marxisme n’est aujourd’hui scientifique qu’à condition de l’être contre Heisenberg, Bohr, Einstein et les plus grands savants de ce temps. Après tout, le principe qui consiste à ramener la raison scientifique au service d’une prophétie n’a rien de mystérieux. Il s’est déjà appelé le principe d’autorité ; c’est lui qui guide les Églises lorsqu’elles veulent asservir la vraie raison à la foi morte et la liberté de l’intelligence au maintien de la puissance temporelle[86].
Finalement, de la prophétie de Marx, dressée désormais contre ses deux principes, l’économie et la science, il ne reste que l’annonce passionnée d’un événement à très long terme. Le seul recours des marxistes consiste à dire que les délais sont simplement plus longs et qu’il faut s’attendre à ce que la fin justifie tout, un jour encore invisible. Autrement dit, nous sommes dans le purgatoire et on nous promet qu’il n’y aura pas d’enfer. Le problème qui se pose alors est d’un autre ordre. Si la lutte d’une ou deux générations au long d’une évolution économique forcément favorable suffit à amener la société sans classes, le sacrifice devient concevable pour le militant : l’avenir a pour lui un visage concret, celui de son petit enfant par exemple. Mais si, le sacrifice de plusieurs générations n’ayant pas suffi, nous devons maintenant aborder une période infinie de luttes universelles mille fois plus destructrices, il faut alors les certitudes de la foi pour accepter de mourir et de donner la mort. Simplement, cette foi nouvelle n’est pas plus fondée en raison pure que les anciennes.
Comment imaginer en effet cette fin de l’histoire ? Marx n’a pas repris les termes de Hegel. Il a dit assez obscurément que le communisme n’était qu’une forme nécessaire de l’avenir humain, qu’il n’était pas tout l’avenir. Mais, ou bien le communisme ne termine pas l’histoire des contradictions et de la douleur : on ne voit plus alors comment justifier tant d’efforts et de sacrifices ; ou il la termine : on ne peut plus imaginer la suite de l’histoire que comme la marche vers cette société parfaite. Une notion mystique s’introduit alors arbitrairement dans une description qui se veut scientifique. La disparition finale de l’économie politique, thème favori de Marx et d’Engels, signifie la fin de toute douleur. L’économie, en effet, coïncide avec la peine et le malheur de l’histoire, qui disparaissent avec elle. Nous sommes dans l’Éden.
On ne fait pas avancer le problème en déclarant qu’il ne s’agit pas de la fin de l’histoire, mais du saut dans une autre histoire. Cette autre histoire, nous ne pouvons l’imaginer que selon notre propre histoire ; à elles deux, pour l’homme, elles n’en sont qu’une. Cette autre histoire pose d’ailleurs le même dilemme. Ou bien elle n’est pas la résolution des contradictions et nous souffrons, mourons et tuons pour presque rien. Ou elle est la résolution des contradictions et elle termine pratiquement notre histoire. Le marxisme ne se justifie à ce stade que par la cité définitive.
Cette cité des fins a-t-elle alors un sens ? Elle en a un dans l’univers sacré, une fois admis le postulat religieux. Le monde a été créé, il aura une fin ; Adam a quitté l’Éden, l’humanité doit y revenir. Il n’en a pas dans l’univers historique si l’on admet le postulat dialectique. La dialectique appliquée correctement ne peut pas et ne doit pas s’arrêter[87]. Les termes antagonistes d’une situation historique peuvent se nier les uns les autres, puis se surmonter dans une nouvelle synthèse. Mais il n’y a pas de raison pour que cette synthèse nouvelle soit supérieure aux premières. Ou plutôt il n’y a de raison à cela que si l’on impose, arbitrairement, un terme à la dialectique, si donc l’on y introduit un jugement de valeur venu du dehors. Si la société sans classes termine l’histoire, alors, en effet, la société capitaliste est supérieure à la société féodale dans la mesure où elle rapproche encore l’avènement de cette société sans classes. Mais si l’on admet le postulat dialectique, il faut l’admettre entièrement. De même qu’à la société des ordres a succédé une société sans ordres mais avec classes, il faut dire qu’à la société des classes succédera une société sans classes, mais animée par un nouvel antagonisme, encore à définir. Un mouvement, auquel on refuse un commencement, ne peut avoir de fin. « Si le socialisme, dit un essayiste libertaire[88] est un éternel devenir, ses moyens sont sa fin. » Exactement, il n’a pas de fin, il n’a que des moyens qui ne sont garantis par rien s’ils ne le sont par une valeur étrangère au devenir. En ce sens, il est juste de remarquer que la dialectique n’est pas et ne peut pas être révolutionnaire. Elle est seulement, selon notre point de vue, nihiliste, pur mouvement qui vise à nier tout ce qui n’est pas lui-même.
Il n’y a donc, dans cet univers, aucune raison d’imaginer la fin de l’histoire. Elle est pourtant la seule justification des sacrifices demandés, au nom du marxisme, à l’humanité. Mais elle n’a pas d’autre fondement raisonnable qu’une pétition de principe qui introduit dans l’histoire, royaume qu’on voulait unique et suffisant, une valeur étrangère à l’histoire. Comme cette valeur est en même temps étrangère à la morale, elle n’est pas à proprement parler une valeur sur laquelle on puisse régler sa conduite, elle est un dogme sans fondement qu’on peut faire sien dans le mouvement désespéré d’une pensée qui étouffe de solitude ou de nihilisme, ou qu’on se verra imposer par ceux à qui le dogme profite. La fin de l’histoire n’est pas une valeur d’exemple et de perfectionnement. Elle est un principe d’arbitraire et de terreur.
Marx a reconnu que toutes les révolutions jusqu’à lui avaient échoué. Mais il a prétendu que la révolution qu’il annonçait devait réussir définitivement. Le mouvement ouvrier jusqu’ici a vécu sur cette affirmation que les faits n’ont cessé de démentir et dont il est temps de dénoncer tranquillement le mensonge. À mesure que la parousie s’éloignait, l’affirmation du royaume final, affaiblie en raison, est devenue article de foi. La seule valeur du monde marxiste réside désormais, malgré Marx, dans un dogme imposé à tout un empire idéologique. Le royaume des fins est utilisé, comme la morale éternelle et le royaume des cieux, à des fins de mystification sociale. Elie Halévy se déclarait hors d’état de dire si le socialisme allait conduire à la république suisse universalisée ou au césarisme européen. Nous sommes désormais mieux renseignés. Les prophéties de Nietzsche, sur ce point au moins, sont justifiées. Le marxisme s’illustre désormais, contre lui-même et par une logique inévitable, dans le césarisme intellectuel dont il nous faut entreprendre enfin la description. Dernier représentant de la lutte de la justice contre la grâce, il prend en charge, sans l’avoir voulu, la lutte de la justice contre la vérité. Comment vivre sans la grâce, c’est la question qui domine le XIXe siècle. « Par la justice » ont répondu tous ceux qui ne voulaient pas accepter le nihilisme absolu. Aux peuples qui désespéraient du royaume des cieux, ils ont promis le royaume de l’homme. Là prédication de la cité humaine s’est accélérée jusqu’à la fin du XIXe siècle où elle est devenue proprement visionnaire et a mis les certitudes de la science au service de l’utopie. Mais le royaume s’est éloigné, de prodigieuses guerres ont ravagé la plus vieille des terres, le sang des révoltés a couvert les murs des villes, et la justice totale ne s’est pas rapprochée. La question du XXe siècle, dont les terroristes de 1905 sont morts et qui déchire le monde contemporain, s’est peu à peu précisée : comment vivre sans grâce et sans justice ?
À cette question, seul le nihilisme, et non la révolte, a répondu. Seul, jusqu’à présent, il a parlé, reprenant la formule des révoltés romantiques : « Frénésie. » La frénésie historique s’appelle la puissance. La volonté de puissance est venue relayer la volonté de justice, faisant mine d’abord de s’identifier avec elle, et puis la reléguant quelque part au bout de l’histoire, en attendant que rien sur la terre ne reste à dominer. La conséquence idéologique a triomphé alors de la conséquence économique : l’histoire du communisme russe fait le démenti de ses principes. Nous retrouvons au bout de ce long chemin la révolte métaphysique, qui avance cette fois dans le tumulte des armes et des mots d’ordre, mais oublieuse de ses vrais principes, enfouissant sa solitude au sein de foules armées, couvrant ses négations d’une scolastique obstinée, tournée encore vers l’avenir dont elle a fait désormais son seul dieu, mais séparée de lui par une foule de nations à abattre et de continents à dominer. L’action pour principe unique, le règne de l’homme pour alibi, elle a déjà commencé de creuser son camp retranché, à l’est de l’Europe, face à d’autres camps retranchés.
Le royaume des fins.
Marx n’imaginait pas une si terrifiante apothéose. Lénine non plus qui, pourtant, a fait un pas décisif vers l’Empire militaire. Aussi bon stratège qu’il était médiocre philosophe, il s’est posé d’abord le problème de la prise du pouvoir. Notons tout de suite qu’il est tout à fait faux de parler, comme on le fait, du jacobinisme de Lénine. Seule, son idée de la fraction d’agitateurs et de révolutionnaires est jacobine. Les Jacobins croyaient aux principes et à la vertu ; ils sont morts d’avoir à les nier. Lénine ne croit qu’à la révolution et à la vertu d’efficacité. « Il faut être prêt à tous les sacrifices, user s’il le faut de tous les stratagèmes, de ruse, de méthodes illégales, être décidé à celer la vérité, à seule fin de pénétrer dans les syndicats… et d’y accomplir malgré tout la tâche communiste. » La lutte contre la morale formelle, inaugurée par Hegel et Marx, se retrouve chez lui dans la critique des attitudes révolutionnaires inefficaces. L’Empire était au bout de ce mouvement.
Si l’on prend les deux œuvres qui sont au début[89] et à la fin[90], de sa carrière d’agitateur, on est frappé de voir qu’il n’a cessé de lutter sans merci contre les formes sentimentales de l’action révolutionnaire. Il a voulu chasser la morale de la révolution parce qu’il croyait, à juste titre, que le pouvoir révolutionnaire ne s’établit pas dans le respect des dix commandements. Quand il arrive, après les premières expériences, sur la scène d’une histoire où il devait jouer un si grand rôle, à le voir prendre avec une si naturelle liberté le monde tel que l’ont fabriqué l’idéologie et l’économie du siècle précédent, il semble être le premier homme d’un nouvel âge. Indifférent à l’inquiétude, aux nostalgies, à la morale, il se met aux commandes, cherche le meilleur régime du moteur et décide que telle vertu convient au conducteur de l’histoire, telle autre non. Il tâtonne un peu au début, hésite sur le point de savoir si la Russie doit passer d’abord par le stade capitaliste et industriel. Mais cela revient à douter que la révolution puisse avoir lieu en Russie. Lui est Russe, sa tâche est de faire la révolution russe. Il jette par-dessus bord le fatalisme économique et se met à l’action. Il déclare nettement, dès 1902, que les ouvriers n’élaboreront pas d’eux-mêmes une idéologie indépendante. Il nie la spontanéité des masses. La doctrine socialiste suppose une base scientifique que, seuls, peuvent lui donner les intellectuels. Quand il dit qu’il faut effacer toute distinction entre ouvriers et intellectuels, il faut traduire qu’on peut ne pas être prolétaire et connaître, mieux que les prolétaires, les intérêts du prolétariat. Il félicite donc Lassalle d’avoir mené une lutte acharnée contre la spontanéité des masses. « La théorie, dit-il, doit se soumettre la spontanéité[91]. » En clair, cela veut dire que la révolution a besoin de chefs et de chefs théoriciens.
Il combat, à la fois, le réformisme, coupable de détendre la force révolutionnaire, et le terrorisme[92], attitude exemplaire et inefficace. La révolution, avant d’être économique, ou sentimentale, est militaire. Jusqu’au jour où elle éclatera, l’action révolutionnaire se confond avec la stratégie. L’autocratie est l’ennemi ; sa force principale, la police, corps professionnel de soldats politiques. La conclusion est simple : « La lutte contre la police politique exige des qualités spéciales, exige des révolutionnaires de profession. » La révolution aura son armée de métier à côté de la masse qu’on peut appeler un jour à la conscription. Ce corps d’agitateurs doit être organisé avant la masse elle-même. Un réseau d’agents, telle est l’expression de Lénine, qui annonce ainsi le règne de la société secrète et des moines réalistes de la révolution : « Nous sommes les jeunes Turcs de la révolution, disait-il, avec quelque chose de jésuite en plus. » Le prolétariat n’a plus de mission à partir de cet instant. Il n’est qu’un moyen puissant, parmi d’autres, aux mains d’ascètes révolutionnaires[93].
Le problème de la prise du pouvoir entraîne celui de l’État. L’État et la Révolution (1917), qui traite de ce sujet, est le plus curieux et le plus contradictoire des libelles. Lénine y use de sa méthode favorite qui est d’autorité. À l’aide de Marx et d’Engels, il commence par s’élever contre tout réformisme qui prétendrait utiliser l’État bourgeois, organisme de domination d’une classe sur l’autre. L’État bourgeois repose sur la police et sur l’armée parce qu’il est d’abord un instrument d’oppression. Il reflète à la fois l’antagonisme inconciliable des classes et la réduction forcée de cet antagonisme. Cette autorité de fait ne mérite que le mépris. « Même le chef du pouvoir militaire d’un État civilisé pourrait envier le chef du clan que la société patriarcale entourait d’un respect volontaire et non imposé par le bâton. » Engels a établi fermement, d’ailleurs, que la notion d’État et celle de société libre sont inconciliables. « Les classes disparaîtront aussi inéluctablement qu’elles sont apparues. Avec la disparition des classes, disparaîtra inéluctablement l’État. La société qui réorganisera la production sur la base de l’association libre et égale des producteurs reléguera la machine d’État à la place qui lui convient : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze. »
Cela explique sans doute que des lecteurs distraits aient mis l’État et la Révolution au compte des tendances anarchistes de Lénine et se soient apitoyés sur la postérité singulière d’une doctrine si sévère pour l’armée, la police, le bâton et la bureaucratie. Mais les points de vue de Lénine, pour être compris, doivent toujours s’entendre en termes de stratégie. S’il défend avec tant d’énergie la thèse d’Engels sur la disparition de l’État bourgeois, c’est qu’il veut, d’une part, faire obstacle au pur « économisme » de Plekhanov ou de Kautsky, d’autre part démontrer que le gouvernement Kerensky est un gouvernement bourgeois qu’il faut détruire. Un mois plus tard, d’ailleurs, il le détruira.
Il fallait répondre aussi à ceux qui objectaient que la révolution elle-même aurait besoin d’un appareil d’administration et de répression. Là encore, Marx et Engels sont largement utilisés pour prouver, d’autorité, que l’État prolétarien n’est pas un État organisé comme les autres, mais un État qui, par définition, ne cesse de dépérir, « Dès qu’il n’y a plus de classe sociale à maintenir opprimée… un État cesse d’être nécessaire. Le premier acte par lequel l’État (prolétarien) s’affirme réellement comme le représentant de la société tout entière – la prise de possession des moyens de production de la société – est, en même temps, le dernier acte propre de l’État. Au gouvernement des personnes se substitue l’administration des choses… L’État n’est pas aboli, il dépérit. ». L’État bourgeois est d’abord supprimé par le prolétariat. Ensuite, mais ensuite seulement, l’État prolétarien se résorbe. La dictature du prolétariat est nécessaire : 1°pour opprimer ou supprimer ce qui reste de la classe bourgeoise ; 2°pour réaliser la socialisation des moyens de production. Ces deux tâches accomplies, elle commence aussitôt à dépérir.
Lénine part donc du principe, clair et ferme, que l’État meurt dès que la socialisation des moyens de production est opérée, la classe d’exploiteurs étant alors supprimée. Et pourtant, dans le même libelle, il aboutit à légitimer le maintien, après la socialisation des moyens de production, et sans terme prévisible, de la dictature d’une fraction révolutionnaire sur le reste du peuple. Le pamphlet, qui prend pour référence constante l’expérience de la Commune, contredit absolument le courant d’idées fédéralistes et anti-autoritaires qui a produit la Commune ; il s’oppose aussi bien à la description optimiste de Marx et d’Engels. La raison en est claire : Lénine n’a pas oublié que la Commune avait échoué. Quant aux moyens d’une si surprenante démonstration, ils sont encore plus simples : à chaque nouvelle difficulté rencontrée par la révolution, on donne une attribution supplémentaire à l’État décrit par Marx. Dix pages plus loin, sans transition, Lénine affirme, en effet, que le pouvoir est nécessaire pour réprimer la résistance des exploiteurs « et aussi pour diriger la grande masse de la population, paysannerie, petite bourgeoisie, semi-prolétaires, dans l’aménagement de l’économie socialiste ». Le tournant ici est incontestable ; l’État provisoire de Marx et Engels se voit chargé d’une nouvelle mission qui risque de lui donner longue vie. Nous trouvons déjà la contradiction du régime stalinien aux prises avec sa philosophie officielle. Ou bien ce régime a réalisé la société socialiste sans classes et le maintien d’un formidable appareil de répression ne se justifie pas en termes marxistes. Ou il ne l’a pas réalisée, la preuve est faite alors que la doctrine marxiste est erronée et qu’en particulier la socialisation des moyens de production ne signifie pas la disparition des classes. En face de sa doctrine officielle, le régime est contraint de choisir : elle est fausse ou il l’a trahie. En fait, avec Netchaiev et Tkatchev, c’est Lassalle, inventeur du socialisme d’État, que Lénine a fait triompher en Russie, contre Marx. À partir de ce moment, l’histoire des luttes intérieures du parti, de Lénine à Staline, se résumera dans la lutte entre la démocratie ouvrière et la dictature militaire et bureaucratique, la justice enfin et l’efficacité.
On doute un moment si Lénine ne va pas trouver une sorte de conciliation en le voyant faire l’éloge des mesures prises par la Commune : fonctionnaires éligibles, révocables, rétribués comme les ouvriers, remplacement de la bureaucratie industrielle par la gestion ouvrière directe. Un Lénine fédéraliste apparaît même qui loue l’institution des Communes et leur représentation. Mais on comprend rapidement que ce fédéralisme n’est prôné que dans la mesure où il signifie l’abolition du parlementarisme. Lénine, contre toute vérité historique, le qualifie de centralisme et met aussitôt l’accent sur l’idée de la dictature prolétarienne, reprochant aux anarchistes leur intransigeance en ce qui concerne l’État. Ici intervient, appuyée sur Engels, une nouvelle affirmation qui justifie le maintien de la dictature du prolétariat après la socialisation, la disparition de la classe bourgeoise et même la direction, enfin obtenue, de la masse. Le maintien de l’autorité aura pour limites, maintenant, celles qui lui sont tracées par les conditions mêmes de la production. Par exemple, le dépérissement achevé de l’État coïncidera avec le moment où les logements pourront être fournis à tous gratuitement. C’est la phase supérieure du communisme : « À chacun selon ses besoins. » Jusque-là, il y aura État.
Quelle sera la rapidité du développement vers cette phase supérieure du communisme où chacun prendra selon ses besoins ? « Cela, nous le savons pas et nous ne pouvons pas le savoir… Nous n’avons pas de données nous permettant de trancher ces questions. » Pour plus de clarté, Lénine affirme, toujours arbitrairement, « qu’il n’est venu à l’esprit d’aucun socialiste de promettre l’avènement de la phase supérieure du communisme ». On peut dire qu’à cet endroit meurt définitivement la liberté. Du règne de la masse, de la notion de révolution prolétarienne, on passe d’abord à l’idée d’une révolution faite et dirigée par des agents professionnels. La critique impitoyable de l’État se concilie ensuite avec la nécessaire, mais provisoire, dictature du prolétariat, en la personne de ses chefs. Pour finir, on annonce qu’on ne peut prévoir le terme de cet état provisoire et qu’au surplus personne ne s’est jamais avisé de promettre qu’il y aurait un terme. Après cela, il est logique que l’autonomie des Soviets soit combattue, Makhno trahi et les marins de Cronstadt écrasés par le parti.
Certes, bien des affirmations de Lénine, amant passionné de la justice, peuvent encore être opposées au régime stalinien ; principalement, la notion de dépérissement. Même si l’on admet que l’État prolétarien ne puisse avant longtemps disparaître, il faut encore, selon la doctrine, pour qu’il puisse se dire prolétarien, qu’il tende à disparaître et devienne de moins en moins contraignant. Il est sûr que Lénine croyait cette tendance inévitable et qu’en cela il a été dépassé. L’État prolétarien, depuis plus de trente ans, n’a donné aucun signe d’anémie progressive. On retiendra, au contraire, sa prospérité croissante. Deux ans plus tard, au demeurant, dans une conférence à l’Université Sverdlov, sous la pression des événements extérieurs et des réalités intérieures. Lénine donnera une précision qui laisse prévoir le maintien indéfini du super-État prolétarien. « Avec cette machine ou cette massue (l’État), nous écraserons toute exploitation, et lorsque sur terre il n’y aura plus de possibilités d’exploitation, plus de gens possédant des terres et des fabriques, plus de gens se gavant au nez des affamés, lorsque de pareilles choses seront impossibles, alors, seulement, nous mettrons cette machine au rancart. Alors il n’y aura ni État, ni exploitation. » Aussi longtemps qu’il y aura sur terre, et non plus dans une société donnée, un opprimé ou un propriétaire, aussi longtemps l’État se maintiendra donc. Il sera aussi longtemps obligé de s’accroître pour vaincre une à une les injustices, les gouvernements de l’injustice, les nations obstinément bourgeoises, les peuples aveuglés sur leurs propres intérêts. Et quand, sur la terre enfin soumise et purgée d’adversaires, la dernière iniquité aura été noyée dans le sang des justes et des injustes, alors l’État, parvenu à la limite de toutes les puissances, idole monstrueuse couvrant le monde entier, se résorbera sagement dans la cité silencieuse de la justice.
Sous la pression, pourtant prévisible, des impérialismes adverses naît, en réalité, avec Lénine, l’impérialisme de la justice. Mais l’impérialisme, même de la justice, n’a d’autre fin que la défaite, ou l’empire du monde. Jusque-là, il n’a d’autre moyen que l’injustice. Dès lors, la doctrine s’identifie définitivement à la prophétie. Pour une justice lointaine, elle légitime l’injustice pendant tout le temps de l’histoire, elle devient cette mystification que Lénine détestait plus que tout au monde. Elle fait accepter l’injustice, le crime et le mensonge par la promesse du miracle. Encore plus de production et encore plus de pouvoir, le travail ininterrompu, la douleur incessante, la guerre permanente, et un moment viendra où le servage généralisé dans l’Empire total se changera merveilleusement en son contraire : le loisir libre dans une république universelle. La mystification pseudo-révolutionnaire a maintenant sa formule : il faut tuer toute liberté pour conquérir l’Empire et l’Empire un jour sera la liberté. Le chemin de l’unité passe alors par la totalité.
La totalité et le procès.
La totalité n’est en effet rien d’autre que le vieux rêve d’unité commun aux croyants et aux révoltés, mais projeté horizontalement sur une terre privée de Dieu. Renoncer à toute valeur revient alors à renoncer à la révolte pour accepter l’Empire et l’esclavage. La critique des valeurs formelles ne pouvait épargner l’idée de liberté. Une fois reconnue l’impossibilité de faire naître, par les seules forces de la révolte, l’individu libre dont rêvaient les romantiques, la liberté a été, elle aussi, incorporée au mouvement de l’histoire. Elle est devenue liberté en lutte, qui, pour être, doit se faire. Identifiée au dynamisme de l’histoire, elle ne pourra jouir d’elle-même que lorsque l’histoire s’arrêtera, dans la Cité universelle. Jusque-là, chacune de ses victoires suscitera une contestation qui la rendra vaine. La nation allemande se libère de ses oppresseurs alliés, mais au prix de la liberté de chaque Allemand. Les individus en régime totalitaire ne sont pas libres, quoique l’homme collectif soit libéré. À la fin, quand l’Empire affranchira l’espèce entière, la liberté régnera sur des troupeaux d’esclaves, qui, du moins, seront libres par rapport à Dieu et, en général, à toute transcendance. Le miracle dialectique, la transformation de la quantité en qualité s’éclaire ici : on choisit d’appeler liberté la servitude totale. Comme d’ailleurs dans tous les exemples cités par Hegel et Marx, il n’y a nullement transformation objective, mais changement subjectif de dénomination. Il n’y a pas de miracle. Si le seul espoir du nihilisme est que des millions d’esclaves puissent un jour constituer une humanité à jamais affranchie, l’histoire n’est qu’un songe désespéré. La pensée historique devait délivrer l’homme de la sujétion divine ; mais cette libération exige de lui la soumission la plus absolue au devenir. On court alors à la permanence du parti comme on se jetait sous l’autel. C’est pourquoi l’époque qui ose se dire la plus révoltée n’offre à choisir que des conformismes. La vraie passion du XXe siècle, c’est la servitude.
Mais la liberté totale n’est pas plus aisée à conquérir que la liberté individuelle. Pour assurer l’empire de l’homme sur le monde, il faut retrancher du monde et de l’homme tout ce qui échappe à l’Empire, tout ce qui n’est pas du règne de la quantité : cette entreprise est infinie. Elle doit s’étendre à l’espace, au temps et aux personnes, qui font les trois dimensions de l’histoire. L’Empire est en même temps guerre, obscurantisme et tyrannie, affirmant désespérément qu’il sera fraternité, vérité et liberté : la logique de ses postulats l’y oblige. Il y a sans doute dans la Russie d’aujourd’hui, et même dans son communisme, une vérité qui nie l’idéologie stalinienne. Mais celle-ci a sa logique qu’il faut isoler et mettre en avant si l’on veut que l’esprit révolutionnaire échappe enfin à la déchéance définitive.
L’intervention cynique des armées occidentales contre la révolution soviétique a montré, entr’autres choses, aux révolutionnaires russes que la guerre et le nationalisme étaient des réalités au même titre que la lutte des classes. Faute d’une solidarité internationale des prolétaires, et qui jouât automatiquement, aucune révolution intérieure ne pouvait s’estimer viable sans qu’un ordre international fût créé. De ce jour, il fallut admettre que la Cité universelle ne pourrait se construire qu’à deux conditions. Ou bien des révolutions quasi simultanées dans tous les grands pays, ou bien la liquidation, par la guerre, des nations bourgeoises ; la révolution en permanence ou la guerre en permanence. Le premier point de vue a failli triompher, on le sait. Les mouvements révolutionnaires d’Allemagne, d’Italie et de France ont marqué le point le plus haut de l’espoir révolutionnaire. Mais l’écrasement de ces révolutions et le renforcement consécutif des régimes capitalistes ont fait de la guerre la réalité de la révolution. La philosophie des lumières aboutit alors à l’Europe du couvre-feu. Par la logique de l’histoire et de la doctrine, la Cité universelle, qui devait être réalisée dans l’insurrection spontanée des humiliés, a été peu à peu recouverte par l’Empire, imposé par les moyens de la puissance. Engels, approuvé par Marx, avait accepté froidement cette perspective quand il écrivait en réponse à l’Appel aux Slaves de Bakounine : « La prochaine guerre mondiale fera disparaître de la surface de la terre non seulement des classes et des dynasties réactionnaires, mais encore des peuples réactionnaires entiers. Cela fait partie aussi du progrès. » Ce progrès-là, dans l’esprit d’Engels, devait éliminer la Russie des tsars. Aujourd’hui, la nation russe a renversé la direction du progrès. La guerre, froide et tiède, est la servitude de l’Empire mondial. Mais devenue impériale, la révolution est dans une impasse. Si elle ne renonce pas à ses principes faux pour retourner aux sources de la révolte, elle signifie seulement le maintien, pour plusieurs générations, et jusqu’à la décomposition spontanée du capitalisme, d’une dictature totale sur des centaines de millions d’hommes ; ou, si elle veut précipiter l’avènement de la Cité humaine, la guerre atomique dont elle ne veut pas et après laquelle toute cité, au demeurant, ne rayonnerait que sur des ruines définitives. La révolution mondiale, par la loi même de cette histoire qu’elle a imprudemment déifiée, est condamnée à la police ou à la bombe. Du même coup, elle se trouve placée dans une contradiction supplémentaire. Le sacrifice de la morale et de la vertu, l’acceptation de tous les moyens qu’elle a constamment justifiés par la fin poursuivie, ne s’acceptent, à la rigueur, qu’en fonction d’une fin dont la probabilité est raisonnable. La paix armée suppose, par le maintien indéfini de la dictature, la négation indéfinie de cette fin. Le danger de guerre, de plus, affecte cette fin d’une probabilité dérisoire. L’extension de l’Empire sur l’espace mondial est une nécessité inévitable pour la révolution du XXe siècle. Mais cette nécessité la place devant un dernier dilemme : se forger de nouveaux principes ou renoncer à la justice et à la paix dont elle voulait le règne définitif. En attendant de dominer l’espace, l’Empire se voit contraint aussi de régner sur le temps. Niant toute vérité stable, il lui faut aller jusqu’à nier la forme la plus basse de la vérité, celle de l’histoire. Il a transporté la révolution, encore impossible à l’échelle du monde, dans le passé qu’il s’attache à nier. Cela même, aussi bien, est logique. Toute cohérence, qui ne soit pas purement économique, du passé à l’avenir humain, suppose une constante qui, à son tour, pourrait faire penser à une nature humaine. La cohérence profonde que Marx, homme de culture, avait maintenue entre les civilisations, risquait de déborder sa thèse et de mettre au jour une continuité naturelle, plus large que l’économique. Peu à peu, le communisme russe a été amené à couper les ponts, à introduire une solution de continuité dans le devenir. La négation des génies hérétiques (et ils le sont presque tous), des apports de la civilisation, de l’art, dans la mesure, infinie, où il échappe à l’histoire, le renoncement aux traditions vivantes, ont retranché peu à peu le marxisme contemporain dans des limites de plus en plus étroites. Il ne lui a pas suffi de nier ou de taire ce qui, dans l’histoire du monde, est inassimilable par la doctrine, ni de rejeter les acquisitions de la science moderne. Il lui a fallu encore refaire l’histoire, même la plus proche, la mieux connue, et, par exemple, l’histoire du parti et de la révolution. D’année en année, de mois en mois parfois, la Pravda se corrige elle-même, les éditions retouchées de l’histoire officielle se succèdent, Lénine est censuré, Marx n’est pas édité. À ce degré, la comparaison avec l’obscurantisme religieux n’est même plus juste. L’Église n’est jamais allée jusqu’à décider successivement que la manifestation divine se faisait en deux, puis en quatre, ou en trois, puis encore en deux personnes. L’accélération propre à notre temps atteint aussi la fabrication de la vérité qui, à ce rythme, devient pur fantôme. Comme dans le conte populaire, où les métiers d’une ville entière tissaient du vide pour habiller le roi, des milliers d’hommes, dont c’est l’étrange métier, refont tous les jours une vaine histoire, détruite le soir même, en attendant que la voix tranquille d’un enfant proclame soudain que le roi est nu. Cette petite voix de la révolte dira alors ce que tout le monde peut déjà voir : qu’une révolution condamnée, pour durer, à nier sa vocation universelle, ou à se renoncer pour être universelle, vit sur des principes faux.