Ces réflexions ne sont pas, on le voit, inactuelles. Mais elles ne sont pas inactuelles parce que l’esprit révolutionnaire a repris ce thème ambigu et commode du progrès. Certes, il ne s’agit pas de la même sorte de progrès ; Marx n’a pas assez de railleries pour l’optimisme rationnel des bourgeois. Sa raison, nous le verrons, est différente. Mais la marche difficile vers un avenir réconcilié définit cependant la pensée de Marx. Hegel et le marxisme ont abattu les valeurs formelles qui éclairaient pour les Jacobins la route droite de cette heureuse histoire. Ils ont cependant conservé l’idée de cette marche en avant, confondue simplement par eux avec le progrès social et affirmée comme nécessaire. Ils continuaient ainsi la pensée bourgeoise du XIXe siècle. Tocqueville, relayé d’enthousiasme par Pecqueur (qui influença Marx) avait solennellement proclamé, en effet : « Le développement graduel et progressif de l’égalité est à la fois le passé et l’avenir de l’histoire des hommes. » Pour obtenir le marxisme, il faut remplacer égalité par niveau de production et imaginer qu’au dernier échelon de la production une transfiguration se produit et réalise la société réconciliée.
Quant à la nécessité de l’évolution, Auguste Comte en donne, avec la loi des trois états, qu’il formule en 1822, la définition la plus systématique. Les conclusions de Comte ressemblent curieusement à celles que le socialisme scientifique devait accepter[70]. Le positivisme montre avec beaucoup de clarté les répercussions de la révolution idéologique du XIXe siècle, dont Marx est l’un des représentants, et qui a consisté à mettre à la fin de l’histoire le jardin et la Révélation que la tradition mettait à l’origine du monde. L’ère positiviste qui succéderait nécessairement à l’ère métaphysique et à l’ère théologique devait marquer l’avènement d’une religion de l’humanité. Henri Gouhier définit justement l’entreprise de Comte en disant qu’il s’agissait pour lui de découvrir un homme sans traces de Dieu. Le premier but de Comte, qui était de substituer partout le relatif à l’absolu, s’est vite transformé, par la force des choses, en divinisation de ce relatif et en prédication d’une religion à la fois universelle et sans transcendance. Comte voyait dans le culte jacobin de la Raison une anticipation du positivisme et se considérait, à bon droit, comme le vrai successeur des révolutionnaires de 1789. Il continuait et élargissait cette révolution en supprimant la transcendance des principes et en fondant, systématiquement, la religion de l’espèce. Sa formule, « écarter Dieu au nom de la religion », ne signifiait rien d’autre. Inaugurant une manie qui, depuis, a fait fortune, il a voulu être le saint Paul de cette nouvelle religion, et remplacer le catholicisme de Rome par le catholicisme de Paris. On sait qu’il espérait voir, dans les cathédrales, « la statue de l’humanité divinisée sur l’ancien autel de Dieu ». Il calculait avec précision qu’il aurait à prêcher le positivisme dans Notre-Dame avant l’année 1860. Ce calcul n’était pas aussi ridicule qu’il le paraît. Notre-Dame, mise en état de siège, résiste toujours. Mais la religion de l’humanité a été effectivement prêchée vers la fin du XIXe siècle et Marx, bien qu’il n’ait sans doute pas lu Comte, fut l’un de ses prophètes. Marx a seulement compris qu’une religion sans transcendance s’appelait proprement une politique. Comte le savait, au demeurant, ou du moins il comprenait que sa religion était d’abord une sociolâtrie et qu’elle supposait le réalisme politique[71], la négation du droit individuel et l’établissement du despotisme. Une société dont les savants seraient les prêtres, deux mille banquiers et techniciens régnant sur une Europe de cent vingt millions d’habitants où la vie privée serait absolument identifiée avec la vie publique, où une obéissance absolue « d’action, de pensée, et de cœur » serait rendue au grand prêtre qui régnerait sur le tout, telle est l’utopie de Comte qui annonce ce qu’on peut appeler les religions horizontales de notre temps. Elle est utopique, il est vrai, parce que, convaincu du pouvoir illuminant de la science, il a oublié de prévoir une police. D’autres seront plus pratiques ; et la religion de l’humanité sera fondée, effectivement, mais sur le sang et la douleur des hommes.
Si l’on ajoute enfin à ces observations que Marx doit aux économistes bourgeois l’idée exclusive qu’il se fait de la production industrielle dans le développement de l’humanité, qu’il a pris l’essentiel de sa théorie de la valeur-travail dans Ricardo, économiste de la révolution bourgeoise et industrielle, on nous reconnaîtra le droit de parler de sa prophétie bourgeoise. Ces rapprochements visent seulement à démontrer que Marx, au lieu qu’il soit, comme le veulent les marxistes désordonnés de notre temps, le commencement et la fin[72], participe au contraire de l’humaine nature : il est héritier avant d’être précurseur. Sa doctrine, qu’il voulait réaliste, l’était en effet au temps de la religion de la science, de l’évolutionnisme darwinien, de la machine à vapeur et de l’industrie textile. Cent ans après, la science a rencontré la relativité, l’incertitude et le hasard ; l’économie doit tenir compte de l’électricité, de la sidérurgie et de la production atomique. L’échec du marxisme pur à intégrer ces découvertes successives est aussi celui de l’optimisme bourgeois de son temps. Il rend dérisoire la prétention des marxistes à maintenir figées, sans qu’elles cessent d’être scientifiques, des vérités vieilles de cent ans. Le messianisme du XIXe siècle, qu’il soit révolutionnaire ou bourgeois, n’a pas résisté aux développements successifs de cette science et de cette histoire, qu’à des degrés différents il avait divinisées.
La prophétie révolutionnaire.
La prophétie de Marx est aussi révolutionnaire dans son principe. Toute la réalité humaine trouvant son origine dans les rapports de production, le devenir historique est révolutionnaire parce que l’économie l’est. À chaque niveau de production, l’économie suscite les antagonismes qui détruisent, au profit d’un niveau supérieur de production, la société correspondante. Le capitalisme est le dernier de ces stades de production parce qu’il produit les conditions où tout antagonisme sera résolu et où il n’y aura plus d’économie. Ce jour-là, notre histoire deviendra préhistoire. Sous une autre perspective, ce schéma est celui de Hegel. La dialectique est considérée sous l’angle de la production et du travail, au lieu de l’être sous l’angle de l’esprit. Sans doute, Marx n’a jamais parlé lui-même de matérialisme dialectique. Il a laissé à ses héritiers le soin de célébrer ce monstre logique. Mais il dit en même temps que la réalité est dialectique et qu’elle est économique. La réalité est un perpétuel devenir, scandé par le choc fécond d’antagonismes résolus chaque fois dans une synthèse supérieure qui, elle-même, suscite son contraire et fait de nouveau avancer l’histoire. Ce que Hegel affirmait de la réalité en marche vers l’esprit, Marx l’affirme de l’économie en marche vers la société sans classes ; toute chose est à la fois elle-même et son contraire, et cette contradiction la force à devenir autre chose. Le capitalisme, parce qu’il est bourgeois, se révèle révolutionnaire, et fait le lit du communisme.
L’originalité de Marx est d’affirmer que l’histoire, en même temps qu’elle est dialectique, est économie. Hegel, plus souverain, affirmait qu’elle était à la fois matière et esprit. Elle ne pouvait, d’ailleurs, être matière que dans la mesure où elle était esprit, et inversement. Marx nie l’esprit comme substance dernière, et affirme le matérialisme historique. On peut marquer tout de suite, avec Berdiaeff, l’impossibilité de concilier la dialectique et le matérialisme. Il ne peut y avoir de dialectique que de la pensée. Mais le matérialisme lui-même est une notion ambiguë. Pour former seulement ce mot, il faut déjà dire qu’il y a dans le monde quelque chose de plus que la matière. À plus forte raison, cette critique s’appliquera au matérialisme historique. L’histoire, précisément, se distingue de la nature en ce qu’elle la transforme par les moyens de la volonté, de la science et de la passion. Marx n’est donc pas un matérialiste pur, pour la raison évidente qu’il n’y a pas de matérialisme pur, ni absolu. Il l’est si peu qu’il reconnaît que si les armes font triompher la théorie, la théorie peut aussi bien susciter les armes. La position de Marx serait plus justement appelée un déterminisme historique. Il ne nie pas la pensée, il la suppose absolument déterminée par la réalité extérieure. « Pour moi, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l’homme. » Cette définition particulièrement grossière n’a aucun sens. Comment et par quoi un mouvement extérieur peut-il être « transporté dans le cerveau », cette difficulté n’est rien auprès de celle qui consiste à définir ensuite « la transposition » de ce mouvement. Mais Marx avait la philosophie courte de son siècle. Ce qu’il veut dire peut se définir sur d’autres plans.
Pour lui, l’homme n’est qu’histoire et, particulièrement, histoire des moyens de production. Marx remarque en effet que l’homme se distingue de l’animal en ce qu’il produit les moyens de sa subsistance. S’il ne mange pas d’abord, s’il ne s’habille pas, ni ne s’abrite, il n’est pas. Ce primum vivere est sa première détermination. Le peu qu’il pense à ce moment est en rapport direct avec ces nécessités inévitables. Marx démontre ensuite que cette dépendance est constante et nécessaire. « L’histoire de l’industrie est le livre ouvert des facultés essentielles de l’homme. » Sa généralisation personnelle consistera à tirer de cette affirmation, en somme acceptable, que la dépendance économique est unique et suffisante, ce qui reste à démontrer. On peut admettre que la détermination économique joue un rôle capital dans la genèse des actions et des pensées humaines sans conclure pour cela, comme le fait Marx, que la révolte des Allemands contre Napoléon s’explique seulement par la pénurie du sucre et du café. Au reste, le déterminisme pur est lui aussi absurde. S’il ne l’était pas, il suffirait d’une seule affirmation vraie pour que, de conséquence en conséquence, on parvienne à la vérité entière. Cela n’étant pas, ou bien nous n’avons jamais prononcé une seule affirmation vraie, et pas même celle qui pose le déterminisme, ou bien il nous arrive de dire vrai, mais sans conséquence, et le déterminisme est faux. Toutefois, Marx avait ses raisons, étrangères à la pure logique, pour procéder à une simplification si arbitraire.
Mettre à la racine de l’homme la détermination économique, c’est le résumer à ses rapports sociaux. Il n’y a pas d’homme solitaire, telle est la découverte incontestable du XIXe siècle. Une déduction arbitraire amène alors à dire que l’homme ne se sent solitaire dans la société que pour des raisons sociales. Si, en effet, l’esprit solitaire doit être expliqué par quelque chose qui soit en dehors de l’homme, celui-ci est sur le chemin d’une transcendance. Le social, au contraire, n’a que l’homme pour auteur ; si, de surcroît, on peut affirmer que le social est en même temps le créateur de l’homme, on croit tenir l’explication totale qui permet d’expulser la transcendance. L’homme est alors, comme le veut Marx, « auteur et acteur de sa propre histoire ». La prophétie de Marx est révolutionnaire parce qu’il achève le mouvement de négation commence par la philosophie des lumières. Les Jacobins détruisent la transcendance d’un dieu personnel, mais la remplacent par la transcendance des principes. Marx fonde l’athéisme contemporain en détruisant aussi la transcendance des principes. La foi est remplacée en 1789 par la raison. Mais cette raison, elle-même, dans sa fixité, est transcendante. Plus radicalement que Hegel, Marx détruit la transcendance de la raison et la précipite dans l’histoire. Elle était régulatrice avant eux, la voilà conquérante. Marx va plus loin que Hegel et affecte de le considérer comme un idéaliste (ce qu’il n’est pas, ou du moins pas plus que Marx n’est matérialiste) dans la mesure, précisément, où le règne de l’esprit restitue d’une certaine manière une valeur supra-historique. Le Capital reprend la dialectique de maîtrise et servitude, mais remplace la conscience de soi par l’autonomie économique, le règne final de l’Esprit absolu par l’avènement du communisme. « L’athéisme est l’humanisme médiatisé par la suppression de la religion, le communisme est l’humanisme médiatisé par la suppression de la propriété privée. » L’aliénation religieuse a la même origine que l’aliénation économique. On n’en finit avec la religion qu’en réalisant la liberté absolue de l’homme à l’égard de ses déterminations matérielles. La révolution s’identifie à l’athéisme et au règne de l’homme.
Voilà pourquoi Marx est amené à mettre l’accent sur la détermination économique et sociale. Son effort le plus fécond a été de dévoiler la réalité qui se cache derrière les valeurs formelles dont faisait montre la bourgeoisie de son temps. Sa théorie de la mystification est encore valable parce qu’elle est valable universellement, il est vrai, et s’applique aussi aux mystifications révolutionnaires. La liberté que rêverait M. Thiers était une liberté du privilège consolidée par la police ; la famille exaltée par les journaux conservateurs se maintenait sur un état social où femmes et hommes étaient descendus dans la mine, à demi nus, attachés à la même corde ; la morale prospérait sur la prostitution ouvrière. Que les exigences de l’honnêteté et de l’intelligence aient été colonisées à des fins égoïstes par l’hypocrisie d’une société médiocre et cupide, c’est là un malheur que Marx, déniaiseur incomparable, a dénoncé avec une force inconnue avant lui. Cette dénonciation indignée a amené d’autres excès qui exigent une autre dénonciation. Mais il faut, avant toutes choses, savoir, et dire, où elle est née, dans le sang de l’insurrection écrasée en 1834 à Lyon et, en 1871, dans l’ignoble cruauté des moralistes de Versailles. « L’homme qui n’a rien n’est aujourd’hui rien. » Si cette affirmation est fausse, en vérité, elle était presque vraie dans la société optimiste du XIXe siècle. L’extrême déchéance apportée par l’économie de la prospérité devait forcer Marx à donner la première place aux rapports sociaux et économiques et à exalter plus encore sa prophétie du règne de l’homme.
On comprend mieux alors l’explication purement économique de l’histoire que Marx entreprend. Si les principes mentent, seule la réalité de la misère et du travail est vraie. Si l’on peut démontrer ensuite qu’elle suffit à expliquer le passé et l’avenir de l’homme, les principes seront abattus pour toujours en même temps que la société qui s’en prévaut. Telle sera l’entreprise de Marx.
L’homme est né avec la production et avec la société. L’inégalité des terres, le perfectionnement plus ou moins rapide des moyens de production, la lutte pour la vie ont créé rapidement des inégalités sociales qui se sont cristallisées en antagonismes entre la production et la distribution, partant, en luttes de classes. Ces luttes et ces antagonismes sont les moteurs de l’histoire. L’esclavage antique, le servage féodal ont été les étapes d’une longue route qui aboutit à l’artisanat des siècles classiques où le producteur est le maître des moyens de production. À ce moment, l’ouverture des routes mondiales, la découverte de nouveaux débouchés exigent une production moins provinciale. La contradiction entre le mode de production et les nouvelles nécessités de la distribution annonce déjà la fin du régime de la petite production agricole et industrielle. La révolution industrielle, l’invention de la vapeur, la concurrence pour les débouchés aboutissent nécessairement à l’expropriation des petits propriétaires et à la constitution des grandes manufactures. Les moyens de production sont alors centralisés aux mains de ceux qui ont pu les acheter ; les vrais producteurs, les travailleurs, ne disposent plus que de la force de leurs bras qu’ils peuvent vendre à l’« homme aux écus ». Le capitalisme bourgeois se définit ainsi par la séparation du producteur et des moyens de production. De cet antagonisme va sortir une série de conséquences inéluctables qui permettent à Marx d’annoncer la fin des antagonismes sociaux.
À première vue, notons-le déjà, il n’y a pas de raison pour que le principe fermement établi d’une lutte dialectique des classes cesse tout d’un coup d’être vrai. Il est toujours vrai ou il ne l’a jamais été. Marx dit bien qu’il n’y aura pas plus de classes après la révolution qu’il n’y a eu d’ordres après 1789. Mais les ordres ont disparu sans que les classes, disparaissent, et rien ne dit que les classes ne céderont pas la place à un autre antagonisme social. L’essentiel de la prophétie marxiste tient cependant dans cette affirmation.
On connaît le schéma marxiste. Marx, après Adam Smith et Ricardo, définit la valeur de toute marchandise par la quantité de travail qui la produit. La quantité de travail, vendue par le prolétaire au capitaliste, est elle-même une marchandise dont la valeur sera définie par la quantité de travail qui la produit, autrement dit par la valeur des biens de consommation nécessaire à sa subsistance. Le capitaliste, achetant cette marchandise, s’engage donc à la payer suffisamment pour que celui qui la vend, le travailleur, puisse se nourrir et se perpétuer. Mais il reçoit en même temps le droit de faire travailler ce dernier aussi longtemps qu’il le pourra. Il le peut très longtemps et plus qu’il n’est nécessaire pour payer sa subsistance. Dans une journée de douze heures, si la moitié suffit à produire une valeur équivalente à la valeur des produits de subsistance, les six autres heures sont des heures non payées, une plus-value, qui constitue le bénéfice propre du capitaliste. L’intérêt du capitaliste est donc d’allonger au maximum les heures de travail ou, quand il ne le peut plus, d’accroître au maximum le rendement de l’ouvrier. La première exigence est affaire de police et de cruauté. La seconde est affaire d’organisation du travail. Elle mène à la division du travail d’abord, et ensuite à l’utilisation de la machine, qui déshumanise l’ouvrier. D’autre part, la concurrence pour les marchés extérieurs, la nécessité d’investissements de plus en plus grands dans le matériel nouveau, produisent les phénomènes de concentration et d’accumulation. Les petits capitalistes sont d’abord absorbés par les grands qui peuvent maintenir, par exemple, des prix déficitaires pendant plus longtemps. Une partie de plus en plus grande du profit est enfin investie dans de nouvelles machines et accumulée dans la partie stable du capital. Ce double mouvement précipite d’abord la ruine des classes moyennes, qui rejoignent le prolétariat, et concentre ensuite, dans des mains de moins en moins nombreuses, les richesses produites uniquement par les prolétaires. Ainsi le prolétariat s’accroît de plus en plus à mesure que sa déchéance augmente. Le capital ne se concentre plus qu’aux mains de quelques maîtres dont la puissance croissante est basée sur le vol. Ébranlés, d’ailleurs, par les crises successives, débordés par les contradictions du système, ces maîtres ne peuvent même plus assurer la subsistance de leurs esclaves qui dépendent alors de la charité privée ou officielle. Un jour vient, fatalement, où une immense armée d’esclaves opprimés se trouvent en présence d’une poignée de maîtres indignes. Ce jour est celui de la révolution. « La ruine de la bourgeoisie et la victoire du prolétariat sont également inévitables. »
Cette description, désormais célèbre, ne rend pas compte encore de la fin des antagonismes. Après la victoire du prolétariat, la lutte pour la vie pourrait jouer et faire naître de nouveaux antagonismes. Deux notions interviennent alors dont l’une est économique, l’identité du développement de la production et du développement de la société, et l’autre purement systématique, la mission du prolétariat. Ces deux notions se rejoignent dans ce qu’on peut appeler le fatalisme actif de Marx.
La même évolution économique, qui concentre en effet le capital dans un petit nombre de mains, rend l’antagonisme à la fois plus cruel et, en quelque sorte, irréel. Il semble qu’au plus haut point du développement des forces productives, il suffise d’une chiquenaude pour que le prolétariat se trouve seul en possession des moyens de production, ravis déjà à la propriété privée et concentrés en une seule énorme masse, désormais commune. La propriété privée, lorsqu’elle est concentrée aux mains d’un seul propriétaire, n’est séparée de la propriété collective que par l’existence d’un seul homme. L’aboutissement inévitable du capitalisme privé est une sorte de capitalisme d’État qu’il suffira de placer ensuite au service de la communauté pour qu’une société naisse où capital et travail, désormais confondus, produiront, d’un même mouvement, abondance et justice. C’est en considération de cette heureuse issue que Marx a toujours exalté le rôle révolutionnaire qu’assume, inconsciemment il est vrai, la bourgeoisie. Il a parlé d’un « droit historique » du capitalisme, source de progrès en même temps que de misère. La mission historique et la justification du capital, à ses yeux, sont de préparer les conditions d’un mode de production supérieur. Ce mode de production n’est pas lui-même révolutionnaire, il sera seulement le couronnement de la révolution. Seules, les bases de la production bourgeoise sont révolutionnaires. Lorsque Marx affirme que l’humanité ne se pose que des énigmes qu’elle peut résoudre, il montre en même temps que la solution du problème révolutionnaire se trouve en germe dans le système capitaliste lui-même. Il recommande donc de souffrir l’état bourgeois, et même d’aider à le bâtir, plutôt que de revenir à une production moins industrialisée. Les prolétaires « peuvent et doivent accepter la révolution bourgeoise comme une condition de la révolution ouvrière ».
Marx est ainsi le prophète de la production et il est permis de penser qu’à ce point précis, et non ailleurs, il a fait passer le système avant la réalité. Il n’a jamais cessé de défendre Ricardo, économiste du capitalisme manchestérien, contre ceux qui l’accusaient de vouloir la production pour elle-même (« Avec juste raison ! » s’écrie Marx) et de la vouloir sans se soucier des hommes. « C’est justement là son mérite », répond Marx, avec la même désinvolture que Hegel. Qu’importe en effet le sacrifice des hommes s’il doit servir au salut de l’humanité entière ! Le progrès ressemble « à cet horrible dieu païen qui ne voulait boire le nectar que dans le crâne des ennemis tués ». Du moins est-il le progrès, qui cessera d’être torturant, après l’apocalypse industrielle, au jour de la réconciliation.
Mais si le prolétariat ne peut éviter cette révolution ni d’être mis en possession des moyens de production, saura-t-il au moins en user pour le bien de tous ? Où est la garantie que, dans son sein même, des ordres, des classes, des antagonismes ne surgiront pas ? La garantie est dans Hegel. Le prolétariat est forcé d’user de sa richesse pour le bien universel. Il n’est pas le prolétariat, il est l’universel s’opposant au particulier, c’est-à-dire au capitalisme. L’antagonisme du capital et du prolétariat est la dernière phase de la lutte entre le singulier et l’universel, telle qu’elle anime la tragédie historique du maître et de l’esclave. Au terme du schéma idéal tracé par Marx, le prolétariat a d’abord englobé toutes les classes et n’a laissé en dehors de lui qu’une poignée de maîtres, représentants du « crime notoire », que la révolution, justement, détruira. De plus, le capitalisme en poussant le prolétaire jusqu’à la dernière déchéance, le délivre peu à peu de toutes les déterminations qui pouvaient le séparer des autres hommes. Il n’a rien, ni propriété, ni morale, ni patrie. Il ne tient donc à rien qu’à la seule espèce dont il est désormais le représentant nu et implacable. Il affirme tout et tous, s’il s’affirme lui-même. Non parce que les prolétaires sont des dieux, mais justement parce qu’ils sont réduits à la condition la plus inhumaine. « Seuls les prolétaires totalement exclus de cette affirmation de leur personnalité sont capables de réaliser leur affirmation de soi complète. »
Telle est la mission du prolétariat : faire surgir la suprême dignité de la suprême humiliation. Par ses douleurs et ses luttes, il est le Christ humain qui rachète le péché collectif de l’aliénation. Il est, d’abord, le porteur innombrable de la négation totale, le héraut de l’affirmation définitive ensuite. « La philosophie ne peut se réaliser sans la disparition du prolétariat, le prolétariat ne peut se libérer sans la réalisation de la philosophie » et encore : « Le prolétariat ne peut exister que sur le plan de l’histoire mondiale… L’action communiste ne peut exister qu’en tant que réalité historique planétaire. » Mais ce Christ est en même temps vengeur. Il exécute, selon Marx, le jugement que la propriété privée porte contre elle-même. « Toutes les maisons de nos jours sont marquées d’une mystérieuse croix rouge. Le juge, c’est l’histoire, l’exécuteur de la sentence, c’est le prolétaire. » Ainsi l’accomplissement est inévitable. Les crises succéderont aux crises[73], la déchéance du prolétariat s’approfondira, son nombre s’étendra jusqu’à la crise universelle où disparaîtra le monde de l’échange et où l’histoire, par une suprême violence, cessera d’être violente. Le royaume des fins sera constitué.
On comprend que ce fatalisme ait pu être poussé (comme il est arrivé à la pensée hégélienne) à une sorte de quiétisme politique par des marxistes, comme Kautsky, pour qui il était aussi peu au pouvoir des prolétariats de créer la révolution qu’en celui des bourgeois de l’empêcher. Même Lénine, qui devait choisir au contraire l’aspect activiste de la doctrine, écrivait en 1905, dans un style d’excommunication : « C’est une pensée réactionnaire que de chercher le salut de la classe ouvrière dans autre chose que le développement massif du capitalisme. » La nature économique, chez Marx, ne fait pas de sauts, et il ne faut pas lui faire brûler les étapes. Il est tout à fait faux de dire que les socialistes réformistes sont restés fidèles à Marx en ceci. Le fatalisme exclut, au contraire, toutes réformes, dans la mesure où elles risqueraient d’atténuer l’aspect catastrophique de l’évolution et, par conséquent, de retarder l’inévitable issue. La logique d’une pareille attitude voudrait qu’on approuvât ce qui peut accroître la misère ouvrière. Il ne faut rien donner à l’ouvrier pour qu’il puisse un jour avoir tout.
Il n’empêche que Marx a senti le danger de ce quiétisme. Le pouvoir ne s’attend pas ou il s’attend indéfiniment. Un jour vient où il faut le prendre et c’est ce jour qui reste dans une clarté douteuse pour tout lecteur de Marx. Sur ce point, il n’a cessé de se contredire. Il a noté que la société était « historiquement forcée de passer par la dictature ouvrière ». Quant au caractère de cette dictature, ses définitions sont contradictoires[74]. Il est sûr qu’il a condamné l’État en termes clairs, disant que son existence et celle de la servitude sont inséparables. Mais il a protesté contre l’observation, pourtant judicieuse, de Bakounine, qui trouvait la notion d’une dictature provisoire contraire à ce qu’on savait de la nature humaine. Marx pensait, il est vrai, que les vérités dialectiques étaient supérieures à la vérité psychologique. Que disait la dialectique ? Que « l’abolition de l’État n’a de sens que chez les communistes comme un résultat nécessaire de la suppression des classes dont la disparition entraîne automatiquement la disparition du besoin d’un pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression de l’autre ». Selon la formule consacrée, le gouvernement des personnes cédait alors le pas à l’administration des choses. La dialectique était donc formelle et ne justifiait l’État prolétarien que pour le temps où la classe bourgeoise devait être détruite ou intégrée. Mais la prophétie et le fatalisme autorisaient, par malheur, d’autres interprétations. S’il est sûr que le royaume arrivera, qu’importent les années ? La souffrance n’est jamais provisoire pour celui qui ne croit pas à l’avenir. Mais cent années de douleur sont fugitives au regard de celui qui affirme, pour la cent unième année, la cité définitive. Dans la perspective de la prophétie, rien n’importe. De toutes manières, la classe bourgeoise disparue, le prolétaire établit le règne de l’homme universel au sommet de la production, par la logique même du développement productif. Qu’importe que cela soit par la dictature et la violence ? Dans cette Jérusalem bruissante de machines merveilleuses, qui se souviendra encore du cri de l’égorgé ?
L’âge d’or renvoyé au bout de l’histoire et coïncidant, par un double attrait, avec une apocalypse, justifie donc tout. Il faut méditer sur la prodigieuse ambition du marxisme, évaluer sa prédication démesurée, pour comprendre qu’une telle espérance force à négliger des problèmes qui apparaissent alors comme secondaires. « Le communisme en tant qu’appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme, en tant que retour de l’homme à lui-même à titre d’homme social, c’est-à-dire d’homme humain, retour complet, conscient et qui conserve toutes les richesses du mouvement intérieur, ce communisme, étant un naturalisme achevé, coïncide avec l’humanisme : il est la véritable fin de la querelle entre l’homme et la nature et entre l’homme et l’homme… entre l’essence et l’existence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce. Il résout le mystère de l’histoire et il sait qu’il le résout. » Seul le langage se voudrait ici scientifique. Pour le fond, quelle différence avec Fourier qui annonce « les déserts fertilisés, l’eau de mer potable et à goût de violette, l’éternel printemps… » ? L’éternel printemps des hommes nous est annoncé dans un langage d’encyclique. Que peut vouloir et espérer l’homme sans dieu, sinon le royaume de l’homme ? Ceci explique la transe des disciples. « Dans une société sans angoisse, il est facile d’ignorer la mort », dit l’un d’eux. Pourtant, et c’est la vraie condamnation de notre société, l’angoisse de la mort est un luxe qui touche beaucoup plus l’oisif que le travailleur, asphyxié par sa propre tâche. Mais tout socialisme est utopique, et d’abord le scientifique. L’utopie remplace Dieu par l’avenir. Elle identifie alors l’avenir et la morale ; la seule valeur est ce qui sert cet avenir. De là qu’elle ait été, presque toujours, contraignante et autoritaire[75]. Marx, en tant qu’utopiste, ne diffère pas de ses terribles prédécesseurs et une part de son enseignement justifie ses successeurs.
Certes, on a eu raison d’insister sur l’exigence éthique qui est au fond du rêve marxiste[76]. Il faut dire, justement, avant d’examiner l’échec du marxisme, qu’elle fait la vraie grandeur de Marx. Il a mis le travail, sa déchéance injuste et sa dignité profonde, au centre de sa réflexion. Il s’est élevé contre la réduction du travail à une marchandise et du travailleur à un objet. Il a rappelé aux privilégiés que leurs privilèges n’étaient pas divins, ni la propriété un droit éternel. Il a donné une mauvaise conscience à ceux qui n’avaient pas le droit de la garder en paix et dénoncé, avec une profondeur sans égale, une classe dont le crime n’est pas tant d’avoir eu le pouvoir que de l’avoir utilisé aux fins d’une société médiocre et sans vraie noblesse. Nous lui devons cette idée qui fait le désespoir de notre temps – mais ici le désespoir vaut mieux que tout espoir – que lorsque le travail est une déchéance, il n’est pas la vie, bien qu’il couvre tout le temps de la vie. Qui, malgré les prétentions de cette société, peut y dormir en paix, sachant désormais qu’elle tire ses jouissances médiocres du travail de millions d’âmes mortes ? Exigeant pour le travailleur la vraie richesse, qui n’est pas celle de l’argent, mais celle du loisir ou de la création, il a réclamé, malgré les apparences, la qualité de l’homme. Ce faisant, on peut le dire avec force, il n’a pas voulu la dégradation supplémentaire qu’en son nom on a imposé à l’homme. Une phrase de lui, pour une fois claire et coupante, refuse à jamais à ses disciples triomphants la grandeur et l’humanité qui étaient les siennes : « Un but qui a besoin de moyens injustes n’est pas un but juste. » Mais la tragédie de Nietzsche se retrouve ici. L’ambition, la prophétie sont généreuses et universelles. La doctrine était restrictive et la réduction de toute valeur à la seule histoire autorisait les plus extrêmes conséquences. Marx a cru que les fins de l’histoire, au moins, se révéleraient morales et rationnelles. C’est là son utopie. Mais l’utopie, comme il le savait pourtant, a pour destin de servir le cynisme dont il ne voulait pas. Marx détruit toute transcendance, puis accomplit de lui-même le passage du fait au devoir. Mais ce devoir n’a de principe que dans le fait. La revendication de justice aboutit à l’injustice si elle n’est pas fondée d’abord sur une justification éthique de la justice. Faute de quoi, le crime aussi, un jour, devient devoir. Quand le mal et le bien sont réintégrés dans le temps, confondus avec les événements, rien n’est plus bon ou mauvais, mais seulement prématuré ou périmé. Qui décidera de l’opportunité, sinon l’opportuniste ? Plus tard, disent les disciples, vous jugerez. Mais les victimes ne seront plus là pour juger. Pour la victime, le présent est la seule valeur, la révolte la seule action. Le messianisme, pour être, doit s’édifier contre les victimes. Il est possible que Marx ne l’ait pas voulu, mais c’est là sa responsabilité qu’il faut examiner, il justifie, au nom de la révolution, la lutte désormais sanglante contre toutes les formes de la révolte.
L’échec de la prophétie.
Hegel termine superbement l’histoire en 1807, les saint-simoniens considèrent que les convulsions révolutionnaires de 1830 et 1848 sont les dernières, Comte meurt en 1857, s’apprêtant à monter en chaire pour prêcher le positivisme à une humanité enfin revenue de ses erreurs. À son tour, avec le même romantisme aveugle, Marx prophétise la société sans classes et la résolution du mystère historique. Plus avisé, cependant, il ne fixe pas de date. Malheureusement, sa prophétie décrivait aussi la marche de l’histoire jusqu’à l’heure du rassasiement ; elle annonçait la tendance des événements. Les événements et les faits, justement, ont oublié de venir se ranger sous la synthèse ; ceci explique déjà qu’il ait fallu les y ramener de force. Mais surtout, les prophéties, à partir du moment où elles traduisent l’espoir vivant de millions d’hommes, ne peuvent rester impunément sans terme. Un temps vient où la déception transforme le patient espoir en fureur et où la même fin, affirmée avec la rage de l’entêtement, exigée plus cruellement encore, oblige à chercher d’autres moyens.
Le mouvement révolutionnaire, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, a vécu comme les premiers chrétiens, dans l’attente de la fin du monde et de la parousie du Christ prolétarien. On sait la persistance de ce sentiment, au sein des communautés chrétiennes primitives. À la fin du IVe siècle encore, un évêque de l’Afrique proconsulaire calculait qu’il restait cent un ans à vivre au monde. Au bout de ce temps, viendrait le royaume du ciel qu’il fallait mériter sans tarder. Ce sentiment est général au Ier siècle de notre ère[77] et explique l’indifférence que montraient les premiers chrétiens aux questions purement théologiques. Si la parousie est proche, c’est à la foi brûlante plus qu’aux œuvres et aux dogmes qu’il faut tout consacrer. Jusqu’à Clément et Tertullien, pendant plus d’un siècle, la littérature chrétienne se désintéresse des problèmes de théologie et ne raffine pas sur les œuvres. Mais dès l’instant où la parousie s’éloigne, il faut vivre avec sa foi, c’est-à-dire composer. Alors naissent la dévotion et le catéchisme. La parousie évangélique s’est éloignée ; saint Paul est venu constituer le dogme. L’Église a donné un corps à cette foi qui n’était qu’une pure tension vers le royaume à venir. Il a fallu tout organiser dans le siècle, même le martyre, dont les témoins temporels seront les ordres monastiques, même la prédication qui se retrouvera sous la robe des inquisiteurs.
Un mouvement similaire est né de l’échec de la parousie révolutionnaire. Les textes de Marx déjà cités donnent une juste idée de l’espoir brûlant qui était alors celui de l’esprit révolutionnaire. Malgré les échecs partiels, cette foi n’a pas cessé de croître jusqu’au moment où elle s’est trouvée, en 1917, devant ses rêves presque réalisés. « Nous luttons pour les portes du ciel », avait crié Liebknecht. En 1917, le monde révolutionnaire s’est cru véritablement parvenu devant ces portes. La prophétie de Rosa Luxembourg se réalisait. « La révolution se dressera demain de toute sa hauteur avec fracas et, à votre terreur, elle annoncera avec toutes ses trompettes : j’étais, je suis, je serai. » Le mouvement Spartakus a cru toucher à la révolution définitive puisque, selon Marx lui-même, celle-ci devait passer par la révolution russe complétée par une révolution occidentale[78]. Après la révolution de 1917, une Allemagne soviétique aurait ouvert, en effet, les portes du ciel. Mais Spartakus est écrasé, la grève générale française de 1920 échoue, le mouvement révolutionnaire italien est jugulé. Liebknecht reconnaît alors que la révolution n’est pas mûre. « Les temps n’étaient pas révolus. » Mais aussi, et nous saisissons alors comment la défaite peut surexciter la foi vaincue jusqu’à la transe religieuse : « Au fracas de l’effondrement économique dont les grondements déjà s’approchent, les troupes endormies de prolétaires se réveilleront comme aux fanfares du jugement dernier, et les cadavres des lutteurs assassinés se mettront debout et demanderont compte à ceux qui sont chargés de malédiction. » En attendant, lui-même et Rosa Luxembourg sont assassinés ; l’Allemagne va se ruer à la servitude. La révolution russe reste seule, vivante contre son propre système, encore loin des portes célestes, avec une apocalypse à organiser. La parousie s’éloigne encore. La foi est intacte, mais elle plie sous une énorme masse de problèmes et de découvertes que le marxisme n’avait pas prévus. La nouvelle église est à nouveau devant Galilée : pour conserver sa foi, elle va nier le soleil et humilier l’homme libre.
Que dit Galilée en effet à ce moment ? Quelles sont les erreurs, démontrées par l’histoire elle-même, de la prophétie ? On sait que l’évolution économique du monde contemporain dément d’abord un certain nombre de postulats de Marx. Si la révolution doit se produire à l’extrémité de deux mouvements parallèles, la concentration indéfinie du capital et l’extension indéfinie du prolétariat, elle ne se produira pas ou n’aurait pas dû se produire. Capital et prolétariat ont été également infidèles à Marx. La tendance observée dans l’Angleterre industrielle du XIXe siècle s’est, dans certains cas, renversée, compliquée dans d’autres. Les crises économiques qui devaient se précipiter se sont au contraire espacées : le capitalisme a appris les secrets de la planification et contribué de son côté à la croissance de l’État-Moloch. D’un autre côté, avec la constitution des sociétés par actions, le capital, au lieu de se concentrer, a fait naître une nouvelle catégorie de petits possédants dont le dernier souci est certainement d’encourager les grèves. Les petites entreprises ont été, dans beaucoup de cas, détruites par la concurrence comme le prévoyait Marx. Mais la complexité de la production a fait proliférer, autour des grandes entreprises, une multitude de petites manufactures. En 1938, Ford pouvait annoncer que cinq mille deux cents ateliers indépendants travaillaient pour lui. La tendance, depuis, s’est accentuée. Il est entendu que, par la force des choses, Ford coiffe ces entreprises. Mais l’essentiel est que ces petits industriels forment une couche sociale intermédiaire qui complique le schéma imaginé par Marx. Enfin, la loi de concentration s’est révélée absolument fausse pour l’économie agricole, traitée avec légèreté par Marx. La lacune est ici d’importance. Sous l’un de ses aspects, l’histoire du socialisme dans notre siècle peut être considérée comme la lutte du mouvement prolétarien contre la classe paysanne. Cette lutte continue, sur le plan de l’histoire, la lutte idéologique, au XIXe siècle, entre le socialisme autoritaire et le socialisme libertaire dont les origines paysannes et artisanales sont évidentes. Marx avait donc, dans le matériel idéologique de son temps, les éléments d’une réflexion sur le problème paysan. Mais la volonté de système a tout simplifié. Cette simplification devait coûter cher aux koulaks qui constituaient plus de cinq millions d’exceptions historiques, ramenées aussitôt, par la mort et la déportation, dans la règle.
La même simplification a détourné Marx du phénomène national, au siècle même des nationalités. Il a cru que par le commerce et l’échange, par la prolétarisation elle-même, les barrières tomberaient. Ce sont les barrières nationales qui ont fait tomber l’idéal prolétarien. La lutte des nationalités s’est révélée au moins aussi importante pour expliquer l’histoire que la lutte des classes. Mais la nation ne peut s’expliquer tout entière par l’économie ; le système l’a donc ignorée.
Le prolétariat, de son côté, ne s’est pas placé dans la ligne. La crainte de Marx s’est d’abord vérifiée : le réformisme et l’action syndicale ont obtenu une hausse des niveaux de vie et une amélioration des conditions de travail. Ces avantages sont très loin de constituer un règlement équitable du problème social. Mais la misérable condition des ouvriers anglais du textile, à l’époque de Marx, loin de se généraliser et de s’aggraver, comme il le voulait, s’est au contraire résorbée. Marx ne s’en plaindrait d’ailleurs pas aujourd’hui, l’équilibre se trouvant rétabli par une autre erreur dans ses prédictions. On a pu constater en effet que l’action révolutionnaire ou syndicale la plus efficace a toujours été le fait d’élites ouvrières que la faim ne stérilisait pas. La misère et la dégénérescence n’ont pas cessé d’être ce qu’elles étaient avant Marx, et qu’il ne voulait pas, contre toute observation, qu’elles fussent : des facteurs de servitude, non de révolution. Le tiers de l’Allemagne laborieuse était en 1933 au chômage. La société bourgeoise était alors obligée de faire vivre ses chômeurs, réalisant ainsi la condition exigée par Marx pour la révolution. Mais il n’est pas bon que de futurs révolutionnaires soient mis dans le cas d’attendre leur pain de l’État. Cette habitude forcée en amène d’autres, qui le sont moins, et que Hitler a mises en doctrine.
Enfin, la classe prolétarienne ne s’est pas accrue indéfiniment. Les conditions mêmes de la production industrielle, que chaque marxiste devait encourager, ont augmenté de façon considérable la classe moyenne[79] et créé même une nouvelle couche sociale, celle des techniciens. L’idéal, cher à Lénine, d’une société où l’ingénieur serait en même temps manœuvre, s’est en tout cas heurté aux faits. Le fait capital est que la technique comme la science s’est à ce point compliquée qu’il n’est pas possible qu’un seul homme embrasse la totalité de ses principes et de ses applications. Il est presque impossible, par exemple, qu’un physicien d’aujourd’hui ait une vue complète de la science biologique de son temps. À l’intérieur même de la physique, il ne peut prétendre à dominer également tous les secteurs de cette discipline. Il en est de même pour la technique. À partir du moment où la productivité, envisagée par les bourgeois et les marxistes comme un bien en elle-même, a été développée dans des proportions démesurées, la division du travail, dont Marx pensait qu’elle pourrait être évitée, est devenue inéluctable. Chaque ouvrier a été amené à effectuer un travail particulier sans connaître le plan général où s’insérait son ouvrage. Ceux qui coordonnaient les travaux de chacun ont constitué, par leur fonction même, une couche dont l’importance sociale est décisive.
Cette ère des technocrates annoncée par Burnham, il est d’une justice élémentaire de rappeler qu’il y a déjà dix-sept ans que Simone Weil l’a décrite[80] dans une forme que l’on peut considérer comme achevée, sans en tirer les conséquences inacceptables de Burnham. Aux deux formes traditionnelles d’oppression qu’a connues l’humanité, par les armes et par l’argent, Simone Weil en ajoute une troisième, l’oppression par la fonction. « On peut supprimer l’opposition entre acheteur et vendeur du travail, écrivait-elle, sans supprimer l’opposition entre ceux qui disposent de la machine et ceux dont la machine dispose. » La volonté marxiste de supprimer la dégradante opposition du travail intellectuel au travail manuel a buté contre les nécessités de la production que Marx exaltait ailleurs. Marx a prévu, sans doute, dans le Capital, l’importance du « directeur », au niveau de la concentration maximum du capital. Mais il n’a pas cru que cette concentration pourrait survivre à l’abolition de la propriété privée. Division du travail et propriété privée, disait-il, sont des expressions identiques. L’histoire a démontré le contraire. Le régime idéal basé sur la propriété collective voulait se définir par la justice plus l’électricité. Finalement, il n’est plus que l’électricité, moins la justice.